Si nous évaluons la philosophie islamique à l’aune des critères de la tradition du rationalisme occidental, nous ne verrons en la philosophie islamique qu’une version arabisée de la philosophie grecque de l’école d’Alexandrie. De ce point de vue, la philosophie islamique aurait servi de relais pour la transmission des éléments spécifiques et significatifs de l’héritage de l’Antiquité à la civilisation occidentale du Moyen-âge. Mais si nous examinons la philosophie islamique par les critères qui sont les siens, c’est-à-dire à la lumière des traditions philosophique de l’islam, nous admettrons que la philosophie islamique est toujours vivante à l’époque contemporaine, et qu’elle poursuit son évolution depuis sa naissance il y a plus de douze siècles. Par ailleurs, une telle recherche nous apprendra que la philosophie islamique puise ses sources profondes dans le Coran et les hadiths, et dans l’ensemble des connaissances islamiques.

La philosophie islamique est donc essentiellement islamique, non seulement à cause de son évolution sur la terre de l’islam et par les penseurs musulmans, mais aussi en raison du fait qu’elle s’appuie sur les principes de la religion musulmane et des sources de la Révélation, et qu’elle s’en inspire pour le choix de la plupart de ses thèmes majeurs.

L’environnement musulman et son impact sur l’évolution de la philosophie

Tous les grands penseurs musulmans, d’Al-Kindi à Allâmeh Tabâtabâ’i, vécurent dans un environnement musulman dominé par les enseignements du Coran et de la sunna (tradition qui rapporte les paroles et les actions du prophète Mohammad). Ils vivaient dans des sociétés où la charia (loi religieuse) régissait la vie individuelle et sociale des musulmans. Dès l’âge de la puberté, ils se tournaient chaque jour vers la Kaaba pour faire leurs prières quotidiennes. Les philosophes musulmans les plus célèbres comme Avicenne ou Averroès exprimaient d’ailleurs un intérêt conscient pour l’islam. En effet, ils se défendaient vigoureusement contre les critiques ou les attaques qui visaient leur foi. Avicenne se rendait souvent à la mosquée pour y prier chaque fois qu’il rencontrait un problème dans ses études scientifiques ou philosophiques. Averroès était le grand juge de Cordoue. Il a donc été une référence dans le domaine de la charia et de la jurisprudence islamique, bien que plus tard les penseurs européens l’aient considéré comme un pionnier de la révolte de la raison contre la foi. La présence réelle du Coran et de la parole révélée par Dieu à Son messager dans la pensée musulmane est donc à l’origine d’une évolution toute particulière de la philosophie islamique qui peut être qualifiée à juste titre de « philosophie prophétique ».

Efforts pour coordonner la raison et la révélation

Selon l’islam, la vérité contenue par le Coran est la parole divine révélée d’une manière compréhensible pour l’homme. Le livre sacré des musulmans fut également le sujet d’études des penseurs qui fondèrent des écoles philosophiques au sein du monde musulman. Autrement dit, aux yeux des philosophes musulmans, le Coran ne fut pas seulement la source de la loi, mais aussi une source d’inspiration pour accéder à la connaissance de la vraie nature de l’être. En effet, pour les penseurs qui s’efforçaient de connaître les vérités du monde, la connaissance prophétique liée à la source de la révélation restait la source la plus importante de la connaissance. Comment les mécanismes conventionnels de la connaissance humaine se sont-ils si extraordinairement rattachés à la connaissance révélée ? Comment la raison humaine s’est-elle liée à la lumière de la révélation ? Pour répondre à ces questions, il suffirait peut-être de jeter un regard sur les ouvrages des philosophes musulmans qui ont accepté unanimement que la révélation soit la source de la connaissance. C’est la raison pour laquelle l’exégèse et le commentaire du texte sacré sont restés jusqu’à nos jours les principaux axes de la pensée philosophique de l’islam – sans qu’elle perde néanmoins sa dimension rationnelle et spéculative et se confonde avec la simple théologie.

La vérité de la révélation en islam et ses impacts ont influé profondément sur la pensée philosophique des philosophes musulmans. Par conséquent, pour les philosophes musulmans, l’intelligence spéculative n’est pas celle d’Aristote, bien que le lexique de la philosophie aristotélicienne ait été traduit et utilisé couramment en arabe. En réalité, le recours à l’intelligence spéculative est la caractéristique commune de toutes les activités philosophiques, cependant, les penseurs des premiers siècles de la civilisation musulmane surent très tôt donner à la philosophie grecque une autre dimension en l’enrichissant de l’héritage islamique. Ce processus ne peut être compris qu’à travers une analyse très minutieuse des termes et des expressions techniques utilisés par les philosophes musulmans.

Ainsi, cette conception particulière de l’intellect peut être perçue notamment au travers de l’analyse de la signification de la raison dans les ouvrages des grands philosophes comme Mollâ Sadrâ, surtout lorsqu’il procède à l’exégèse des versets coraniques concernant la raison. Par ailleurs, dans le commentaire que Mollâ Sadrâ écrit sur les hadiths chiites relatés dans Osoul al-Kâfi de Kolayni, nous voyons comment il opère une distinction nette et précise entre la vision islamique et la conception grecque de l’intelligence spéculative. Il est à noter qu’auparavant, même à l’époque des grands péripatéticiens musulmans comme Avicenne, l’intelligence agente s’unissait avec l’Esprit saint.

Calligraphie de la première sourate du Coran, Al-Fâtiha (L’ouverture)

Les chercheurs musulmans travaillant sur les traditions islamiques connaissent tous une règle générale en vigueur pendant de longs siècles jusqu’à aujourd’hui, selon laquelle les penseurs musulmans admettent que le Coran, la sunna et les hadiths ont tous deux aspects différents : une dimension exotérique et une dimension ésotérique. A titre d’exemple, concernant les versets coraniques, il est admis que chaque verset de la parole révélée peut avoir des significations cachées et réservées à des initiés. Quant aux hadiths, il est également admis que certains hadiths font référence directement à la dimension ésotérique et secrète du message révélé par Dieu. De même, parmi les hadiths du Prophète, certains se réfèrent directement aux significations ésotériques et cachées des versets coraniques.

Le rapport de la philosophie avec les dimensions exotériques et ésotériques de l’islam

La philosophie islamique a des liens à la fois avec l’aspect extérieur de la révélation coranique et de la charia, et avec sa vérité interne que s’efforce d’exprimer en termes rationnels la philosophie islamique. De nombreux théologiens musulmans s’opposèrent radicalement à la philosophie, tandis que beaucoup d’autres la considérèrent essentielle. En réalité, de grands philosophes musulmans comme Averroès, Mirdâmâd ou Shâh Vali-Allah Dehlavi furent connus à leur époque comme de grands jurisconsultes de la charia. Il n’existe donc pas de frontière stricte séparant les deux domaines, et de nombreux jurisconsultes se sont souvent montrés favorables à l’activité des philosophes, et ont ainsi préparé un climat social et culturel favorable au développement de la philosophie.

Ceci étant dit, le terme « vérité » joue le rôle de lien principal entre la philosophie islamique et les sources de la révélation. La vérité signifie à la fois une cohérence interne de la pensée et une connaissance conforme au réel. Par ailleurs, la vérité (haqq) est l’un des noms de Dieu. La quête et la connaissance de la vérité est le but final de la philosophie islamique. Quant au Coran, la vérité en constitue la signification interne, accessible à la raison humaine par une recherche interprétative et herméneutique du livre saint.

Au cours de l’histoire de l’islam, la philosophie islamique s’est notamment donné pour mission de connaître par des moyens à la fois rationnels et herméneutiques les deux grands livres de la révélation divine, à savoir le Coran et l’univers. Cela peut expliquer pourquoi dans le monde de la pensée islamique, la philosophie et le mysticisme sont étroitement liés, bien que le mysticisme consiste à partir en quête de la vérité uniquement sur la base d’un enseignement du sens ésotérique de la religion. Ce lien de parenté entre la philosophie et le mysticisme s’avère très important, car sans le connaître, il serait très difficile, voire impossible de comprendre la pensée de philosophes comme Sohrawardi et Mollâ Sadrâ en Iran.

Des philosophes anciens comme Nâsser Khosrô (XIe siècle) ou d’une période plus récente comme Mollâ Sadrâ (XVIe siècle) furent unanimes pour dire que la philosophie (ou la théosophie) s’unit avec la vérité émanant du cœur du Coran. Par conséquent, pour les uns comme pour les autres, la compréhension de la vérité n’est possible que par l’interprétation spirituelle du livre saint. Au XIXe siècle, le philosophe iranien Ja’far Kâshefi alla jusqu’à tenter d’établir une adaptation entre les différentes méthodes de l’exégèse du Coran avec les différentes écoles de la philosophie. Ja’far Kâshefi avait établi une classification intéressante selon laquelle l’exégèse exotérique du Coran s’adapterait à la philosophie péripatéticienne, l’exégèse symbolique du Coran avec la philosophie stoïcienne, et enfin l’exégèse du sens profond du Coran avec la théosophie orientale.

Calligraphie d’un hadith qodsi (parole de Dieu) transmis par l’Imâm Rezâ (”Il n’y a de dieu que Dieu est Ma forteresse”, qui entre dans Ma forteresse sera préservé de Mon châtiment)

Dans la philosophie islamique telle qu’elle a évolué pendant des siècles, l’activité philosophique n’est pas en contradiction ni avec un ésotérisme individuel, ni avec la quête du sens interne du Coran et des hadiths. Les philosophes chiites s’intéressèrent plus particulièrement à cette vision particulière des choses, car elle leur permettait de développer toute une réflexion sur les hadiths du prophète Mohammad et des Imâms.

Ainsi, aux côtés du Coran et de la sunna (tradition du Prophète), le chiisme a enrichi et développé le champ de ses hadiths par le recueil des actes et paroles - au fort contenu rationnel - des douze Imâms du chiisme duodécimain. Ces hadiths ont fortement influencé pendant plusieurs siècles la structure et les questions abordées par la philosophie islamique. Le chiisme a ainsi créé une ambiance rationnelle au sein de la communauté musulmane, alimentant ainsi la pensée des philosophes dans le domaine de la connaissance du Principe éternel, la réalité des êtres, l’anthropologie, la connaissance de la cause finale ou encore la philosophie de l’histoire. Ces thèmes ont longtemps été abordés par les philosophes musulmans, mais le mérite de ces philosophes chiites réside aussi dans l’adoption d’une expression particulière qui permet aussi l’établissement des liens entre les philosophes et les autres couches de la communauté musulmane, et ce par un souci de rapprochement entre les deux.

Comme nous l’avons évoqué, la révélation coranique y joue un rôle central. Sans elle, il n’y aurait eu ni civilisation islamique ni philosophie islamique. Contrairement à ce que prétendent la plupart des penseurs occidentaux et certains de leurs disciples musulmans, l’activité philosophique dans le monde musulman était loin de se limiter à la répétition et à la simple imitation de la philosophie grecque de l’école d’Alexandrie en langue arabe. En effet, il faut insister sur l’importance décisive du Coran et des hadiths, car la philosophie islamique a avant tout évolué dans le cadre que lui a inspiré la révélation coranique.

Comme nous l’avons aussi dit plus haut, la philosophie islamique est en réalité une « philosophie prophétique » (falsafeh nabavi) inspirée par le contenu du Livre saint et de la parole révélée. Elle n’en a pas moins une dimension totalement rationnelle et spéculative. En outre, la philosophie islamique offre également des méthodes et concepts uniques pour découvrir le sens ésotérique du Coran et ses vérités cachées. Son but principal en demeure donc l’étude de l’être et toutes les étapes de l’existence mais aussi de l’homme et du retour de tous les êtres vers leur Créateur.

En réalité, l’étude de l’être pratiquée par les philosophes musulmans n’est qu’un approfondissement de la contemplation sur le sens ésotérique du Coran considéré comme « l’essence de l’être ». Le Coran est donc perçu comme le Livre dont la compréhension est la clé de la connaissance objective et subjective de l’être.

Sans l’ombre d’un doute, des recherches plus approfondies sur la philosophie islamique et son évolution pendant plus de douze siècles rendront de plus en plus évident le rôle original du Coran et des hadiths dans l’évolution de la pensée philosophique des musulmans. Depuis Al-Kindi, les philosophes musulmans ont ainsi entretenu un lien constant avec le Coran et les hadiths. En conclusion, il faut souligner que la philosophie islamique n’est pas un épisode de transition plus ou moins isolé dans l’histoire de la pensée musulmane, mais au contraire l’une des activités intellectuelles les plus riches et les plus originales de la civilisation musulmane, ayant trouvé et trouvant toujours dans le Coran et les hadiths une source d’inspiration intarissable.

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Chiisme, sunnisme, quelle(s) différence(s) ?

Lorsque l’on pose la question : "Qu’est-ce que le chiisme ?", la réponse la plus communément entendue a une dimension essentiellement politique : les chiites sont ceux qui, après le décès du prophète Mohammad, ont considéré que le califat devait revenir à ’Ali, tandis les sunnites – la majorité – ont préféré suivre Abou Bakr qui devint effectivement le premier calife. Par la suite, la minorité chiite a continué à nier la légitimité du pouvoir et à suivre les descendants de ’Ali, c’est-à-dire les Imâms Hassan, Hossein…, et ce jusqu’au douzième Imâm, tandis que les sunnites ont fait acte d’allégeance aux successeurs d’Abou Bakr. Si les deux courants se rejoignent momentanément lors de la désignation de ’Ali comme quatrième calife, ils s’opposent de nouveau avec l’arrivée de Mo’âwiya au pouvoir, lorsque les chiites revendiquent le droit à la succession califale de l’Imâm Hassan, fils de l’Imâm ’Ali, puis de son frère l’Imâm Hossein et de leurs descendants. Cette lutte durera plus de deux siècles et demi, jusqu’à l’occultation du Douzième Imâm. La différence entre chiisme et sunnisme se résume-t-elle pour autant à un conflit politique, à une lutte de pouvoir ? Si c’était le cas, étant donné qu’il n’existe plus de califat gouvernant l’ensemble du monde musulman [4], il ne devrait plus rester aucun motif de dissension à l’heure actuelle. Or, l’actualité internationale et de pays comme l’Irak nous montre que cette opposition n’a rien perdu de son actualité ni de sa violence.

Désignation de ’Ali comme son successeur par le prophète Mohammad à Ghadir-e Khomm

L’opposition durable entre chiites et sunnites serait-elle donc à rechercher dans l’existence de différences au niveau de l’interprétation de la loi divine et de sa jurisprudence ? Il est indéniable qu’au cours de l’histoire, les Imâms qui sont notamment, selon le chiisme, les herméneutes des sens ésotériques (butûn) du Coran, ont été à la source d’interprétations uniques du livre sacré et de ses lois. Cependant, chiisme et sunnisme ne s’accordent pas moins sur les bases essentielles du droit et des obligations religieuses : les règles de la prière, du jeûne, de l’aumône, du pèlerinage… sont les mêmes si l’on passe outre des détails infimes. En outre, les quatre écoles juridiques du sunnisme [5] ont autant de différences entre elles qu’avec le chiisme, tandis que le droit (fiqh) chaféite et hanafite ressemble fortement au droit chiite – qui n’est lui-même pas uniforme. [6] Même si leur existence est indéniable, les différences juridiques ne suffisent donc pas à justifier ce qui constitue le point de séparation essentiel entre chiisme et sunnisme. [7] Il faut également rappeler que ces questions ne constituent que l’aspect apparent de la religion, et non son essence profonde. Le domaine juridique peut dès lors être le lieu de la manifestation de certaines différences, mais non sa cause.

Le prophète Mohammad avec l’Ange Gabriel, miniature ottomane, 1595, Musée Topkapi, Istambul.

Doit-on alors rechercher les racines de cette différence dans le domaine théologique ? Cette hypothèse doit également être écartée étant donné que sur le plan des croyances religieuses et des débats théologiques, il existe sans doute davantage de différends théologiques au sein même du monde sunnite, comme ce fut notamment le cas entre les ash’arites et les mo’tazilites – ces derniers étant proches du point de vue chiite sur de nombreuses questions.

L’opposition entre chiisme et sunnisme ne serait-elle alors qu’un malentendu dénué de fondement concret réel, une opposition historique qui a perduré du fait de l’existence de certains intérêts ou fanatismes, mais qui n’aurait concrètement plus lieu d’être sur le plan idéologique ?

Au cœur de la différence entre chiisme et sunnisme

Loin de se réduire à une opposition politique, juridique ou théologique, la différence entre chiisme et sunnisme repose en réalité sur deux conceptions différentes de la religion et de son rôle dans la vie de l’homme. Dans cette optique, la question de la succession et du califat n’est qu’une conséquence de deux conceptions différentes de la religion, et non sa cause.

Une première conception de la religion consiste à considérer le Prophète de l’islam comme une personne ayant certaines qualités éminentes qui ont permis son accès au statut de prophète, mais qui n’en fut pas moins un homme comme les autres. Chaque croyant se doit donc de le respecter et de lui être reconnaissant d’avoir servi de canal de transmission entre Dieu et les hommes – mais rien de plus. La religion se limite dès lors à suivre la lettre de la révélation : elle organise les relations sociales entre les hommes, le régime alimentaire, le mariage…, tout en préconisant des actes d’adoration qui seront récompensés dans l’autre monde, dont l’apparence et les jouissances ressemblent fort à celles de ce monde. La religion consiste donc en quelque sorte à un report de plaisir de ce monde-ci à ce monde-là.

Une seconde vision de la religion repose sur une conception particulière de l’homme comme être composé de différentes dimensions existentielles entraînant elles-mêmes différents besoins : des besoins matériels et apparents, comme manger et dormir, mais aussi psychologiques et spirituels – ces derniers étant tout aussi vitaux que les premiers. Cet aspect spirituel se manifeste chez l’homme par une recherche constante de la perfection, de l’infini, un amour du beau, un sentiment d’insatisfaction face aux choses matérielles… Selon cette conception, le contenu de la révélation, qui s’adresse à l’ensemble des dimensions existentielles de l’homme, ne peut se limiter à dicter des principes extérieurs concernant la nourriture, les relations sociales, le droit… Bien au contraire, le sens profond de la révélation doit avant tout contribuer à l’épanouissement de ses capacités spirituelles et de sa vérité intérieure, dimension sans laquelle elle perdrait sa raison d’être.

Sur la base de cette vision de l’homme, l’ensemble de la religion et de ses règles les plus extérieures, de la question du halal à l’aumône et à la réglementation du mariage prendra une autre dimension : loin de trouver leur finalité en soi [8] ou d’être respectées aveuglément pour "faire plaisir" à Dieu, ces règles seront mises au service de la réalisation de cette dimension spirituelle qui constitue l’essence de l’être humain, et qui ne peut pleinement se manifester qu’au travers de l’atteinte d’un équilibre entre les différents appétits et désirs matériels de l’homme extérieur. Ces règles prendront alors tout leur sens pour le croyant : loin d’être "pour Dieu", elles seront avant tout considérées "pour l’homme" et sa réalisation. La religion dans son ensemble prend alors une toute autre signification : l’ensemble de ses aspects, même les plus extérieurs, se voit conférer un sens spirituel profond, chacun participant à son niveau propre à la réalisation de cet homme intérieur.

Le prophète Mohammad durant son ascension céleste (mi’râj) devant les tentes du trône divin, Supplément turc 190, fol. 42v.

Le chiisme se distingue également par sa vision particulière de la voie par laquelle se réalise l’accès au sens profond de la religion et l’accomplissement de cet homme spirituel – vision qui repose sur la notion de présence. L’un de ses postulats est qu’une révélation et sa compilation sous forme écrite – le Coran – ne suffisent pas pour réellement réformer et transfigurer l’homme. Si deux parents écrivaient un livre sur l’éducation, le meilleur qu’il soit, puis le remettaient à leurs enfants en espérant que cette lecture leur suffirait et remplacerait leur présence quotidienne, obtiendraient-ils les résultats escomptés ? Le chiisme s’appuie sur cette même logique : outre le besoin de principes clairs, tout changement véritable de l’homme nécessite une présence constante – celle d’un être parfait qui le guide et nourrit sa foi tout au long de son existence, et dont la plus haute manifestation est la figure de l’Imâm.

La figure de l’Imâm comme pilier du chiisme

Avant d’expliquer son rôle central dans la spiritualité chiite, il faut souligner que le terme "Imâm" ne doit pas s’entendre ici dans son sens liturgique commun désignant toute personne dirigeant la prière rituelle (salât). Outre son nombre limité, la figure de l’Imâm dans le chiisme a une toute autre dimension et importance à la fois métaphysique, spirituelle et historique.

Le sunnisme s’accorde avec le chiisme pour considérer le prophète Mohammad comme "sceau de la prophétie" (khatam al-nobowwat) qui vient clore définitivement le cycle des révélations divines. Cependant, si pour les premiers il n’y a désormais plus rien à attendre, les chiites considèrent que la fin de cette période marque l’entrée dans le cycle de la Wilâyat [9] des Imâms qui permet l’enracinement du message divin ainsi que la révélation de son sens profond (haqiqat).

Outre sa dimension herméneutique, la présence de l’Imâm repose sur une croyance selon laquelle l’homme ne peut réellement atteindre sa perfection qu’au travers d’un amour voué à un homme parfait qui manifeste la "Face apparente" de Dieu et l’oriente vers Lui. Selon cette logique, la présence de "gardiens" de la révélation mais aussi d’initiateurs étant eux-mêmes les manifestations de la perfection à laquelle cette révélation invite est la condition même de sa survie.

Deux visions du Prophète à la source de deux conceptions de la guidance et de ceux qui doivent l’assumer

Comme nous l’avons évoqué, la source de la différence entre chiisme et sunnisme doit être avant tout recherchée dans une conception particulière de l’homme et de la religion qui s’enracine elle-même dans une vision particulière du prophète Mohammad et, par extension, de la personne devant lui succéder comme "guide des croyants".

Le sunnisme considère que si le Prophète est préservé de l’erreur concernant la transmission du message divin, c’est loin d’être le cas dans les autres domaines. De nombreux hadiths cités dans les recueils sunnites les plus connus, dont les Sahih de Bukhari et de Muslim ou le Mosnad de Ahmad Ibn Hanbal, abondent dans ce sens. On y rapporte notamment que le Prophète se laissait souvent emporter par sa colère et maudissait les gens [10], se trompait parfois dans le nombre d’inclinaison dans ses prières, donnait de mauvais conseils, oubliait parfois les versets du Coran et se les faisait rappeler par quelqu’un [11]. Point besoin d’être un grand commentateur pour se rendre compte que le Prophète y est présenté comme plus sujet à l’erreur et à l’emportement qu’un simple croyant, et ce même dans ses actes d’adoration.

En amont de sa conception de la religion, le chiisme présente une toute autre vision de la figure du Prophète. Si le chiisme confère un rôle éminent aux Douze Imâms, il n’en considère pas moins que le prophète Mohammad fut lui-même d’abord un walî [12] et un Imâm avant de devenir prophète (nabî) [13]. Selon cette vision, loin de se limiter à transmettre un message divin – chose, à la limite, que pourrait faire un simple dictaphone ! -, le Prophète est lui-même une personnalité éminente qui a d’abord réalisé en lui toutes les perfections auxquelles il invite avant d’accéder au rang de messager. Il est donc le prototype de l’homme parfait pourvu de hautes qualités : "Tu es certes d’une moralité éminente" (68:4) et doit être pris pour modèle par l’ensemble des croyants : "Vous avez dans le Messager de Dieu un excellent modèle [à suivre]." (33:21). Sur cette base, le Prophète a, de son vivant, assuré deux types de guidances : une guidance extérieure et législative (hedâyat-e zâheri va tashri’i), par laquelle il a transmis la révélation, mais aussi une guidance intérieure et existentielle (hedâyat-e bâteni va takwini), par laquelle il a guidé les gens au travers de sa présence et de l’ensemble de ses actes et comportements. Dans ce sens, ce verset souligne l’aspect existentiel et l’importance de la personne du Prophète – et non seulement du contenu du message – dans le processus de transmission de la révélation : "C’est par quelque miséricorde de la part de Dieu que tu [Mohammad] as été si doux envers eux ! Mais si tu étais rude, au cœur dur, ils se seraient enfuis de ton entourage" (6:159). Néanmoins, le Prophète n’est pas une créature immatérielle – il n’en demeure pas moins un homme comme les autres : "Je suis en fait un être humain comme vous" (18:110). Ceci est un point essentiel car selon le chiisme, toute personne est invitée à devenir aussi parfaite que le Prophète et les Imâms après lui – ce n’est qu’à cette condition que la notion de "modèle" pourra prendre tout son sens.

En résumé, selon la conception chiite, loin d’être sujet à l’erreur et à l’oubli, le Prophète (et les Imâms après lui) est préservé de toute erreur et péché (ma’sûm) tant sur le plan théorique que pratique [14] et constitue donc un véritable "pont entre ciel et terre" invitant les croyants eux-mêmes à réaliser en eux ces perfections spirituelles. Cette réalité est confirmée par de nombreux hadiths et versets coraniques, dont "Le Prophète a plus de droit sur les croyants qu’ils n’en ont sur eux-mêmes" (33:6) - comment justifier un tel verset si le Prophète n’avait atteint un haut rang spirituel ? - ou encore ce verset : "Dis : “Si vous aimez vraiment Dieu, suivez-moi [le Prophète], Dieu vous aimera alors et vous pardonnera vos péchés." (3:31) : peut-on imaginer que le fait de suivre une personne autre que parfaite puisse susciter l’amour de Dieu ?

Ces deux conceptions du Prophète de l’islam ont des conséquences radicales sur la façon d’envisager le rôle de guide des croyants dans la société. La question de l’obéissance, et par extension de la direction politique, est posée par ce verset coranique dont la clé de l’interprétation dépendra justement de l’image que l’on se fait du Prophète : "ش les croyants ! Obéissez à Dieu, et obéissez au Messager et à ceux d’entre vous qui détiennent le commandement (ulû al-amr)" (4:59). Il y apparaît clairement que l’obéissance à "ceux qui détiennent le commandement" vient directement après l’obéissance au Prophète. Les chiites tout comme les sunnites en ont donc logiquement déduit que ceux à qui il faut obéir sont les personnes les plus proches possible du Prophète à tout point de vue. Par conséquent, rabaisser sa personnalité et le réduire à une personne sujette à l’erreur et suivant parfois ses passions permet de justifier l’accès au pouvoir de personnes du même acabit – c’est-à-dire les califes omeyyades et abbassides - vision totalement réfutée par certains versets tel que : "N’obéis pas à celui dont Nous avons rendu le cœur inattentif à Notre Rappel, qui poursuit sa passion et dont le comportement est outrancier" (18:28). La désacralisation de la personne même du Prophète laisse donc la voie libre à l’abolition de certaines traditions selon les circonstances et intérêts politiques en jeu, et à une prise de liberté par rapport à certains préceptes religieux appliqués à son époque – en résumé, elle permet une instrumentalisation aisée de la religion au service de visées politiques et terrestres.

L’Ange Gabriel montre la force de ’Ali au prophète Mohammad, Shirâz, env. IXe siècle, Musée des Arts Décoratifs de Téhéran

Les chiites ont une conception radicalement différente de la guidance qui, selon eux, ne peut être assurée que par un homme aussi parfait que le Prophète sous peine d’entraîner le dévoiement du message divin. Sur cette base, les "doués de commandements" évoqués dans le verset cité plus haut et à qui les croyants doivent obéissance ne peuvent être que des personnes qui, comme lui, sont préservées de toute erreur, étant donné que leur obéir équivaut à obéir à Dieu : "Obéissez à Dieu, et obéissez au Messager et à ceux d’entre vous qui détiennent le commandement" (4:59). Dans le cas contraire, si Dieu avait invité les croyants à obéir à des personnes en proie à des passions et déviations multiples, ce sont les notions même de guidance et de sagesse divine qui seraient remises en cause : pourquoi révéler un message pour ensuite ordonner de le confier à des gens qui en feront un nouvel instrument d’oppression et d’injustice ?

Sources du chiisme dans le Coran

Loin d’être une "secte" forgée de toute pièce après la révélation prophétique, le chiisme et la nécessité de l’obéissance aux Imâms trouve ses sources dans le Coran même, qui évoque de façon claire la notion de guidance existentielle revenant aux Imâms : "Nous les fîmes des Imâms (A’emeh) [15] qui guidaient par Notre ordre. Et Nous leur révélâmes de faire le bien, d’accomplir la prière et d’acquitter la Zakât. Et ils étaient Nos adorateurs." (21:73). Ici, la notion de guidance est évoquée juste après celle d’Imâmat, venant souligner la mission principale de ces derniers. Le Coran souligne clairement la dimension immaculée de l’existence de la famille du Prophète [16] dans un verset du Coran d’une importance capitale pour le chiisme : "Dieu ne veut que vous débarrasser de toute souillure, ô gens de la maison [du Prophète] (ahl al-bayt), et vous purifier pleinement." (33:33). Ce verset permet de justifier que les Imâms soient les "détenteurs du commandement" évoqués dans le verset cité plus haut, étant donné que seule l’obéissance à des personnes préservées de tout péché peut équivaloir à l’obéissance à Dieu et à Son prophète. Les sources tant chiites que sunnites confirment le rang éminent de la famille du Prophète dans la préservation du sens de la révélation et dans la guidance de chaque croyant, et rapportent le fameux hadith des "deux poids [précieux]" (al-thaqalayn), sorte de testament spirituel du prophète Mohammad aux croyants peu avant sa mort : "Je laisse parmi vous les deux poids précieux : le Livre de Dieu et ma famille, les gens de ma maison. Celui qui s’accroche aux deux ne sera jamais égaré après moi." [17]

En outre, trois versets s’éclairant les uns les autres viennent confirmer le rôle de la famille du Prophète dans la continuation de cette guidance existentielle basée sur l’amour.

Un premier verset se présentant comme une adresse de Mohammad aux croyants dictée par Dieu souligne l’importance de l’amour pour la famille du Prophète : "Dis : “Je ne vous en demande point de rétribution (ajr), si ce n’est l’affection pour [ma] proche parenté. (mawadda fil-qorba)”" (42:23). Un second verset nous fait comprendre que le bénéfice de cette rétribution n’est en réalité destiné qu’aux personnes mêmes ayant fait preuve de cette affection : "Dis : “Ce que je vous ai demandé comme rétribution (ajr), c’est pour vous.”" (34:47). Enfin, un troisième verset vient éclairer la signification profonde des deux premiers : "Dis : “Je ne vous en demande nulle rétribution (ajr) [c’est-à-dire, comme on l’a appris plus haut, l’affection envers la famille du Prophète], sauf qui veut prendre un chemin vers son Maître.”" (25:57). Nous comprenons ici que l’invitation à vouer de l’affection à la famille du Prophète permet de "prendre chemin" vers Dieu.

Le Coran souligne donc avec clarté que, loin d’avoir pris fin avec le décès du Prophète, la guidance des hommes continue au travers de ce lien d’amour avec sa famille, lien qui permet la réalisation spirituelle de l’homme. Confirmant l’existence d’un tel "chemin", un verset du Coran présentant une invocation des "serviteurs du Très-Miséricordieux" (’ibâd al-rahmân) exprime clairement que chaque croyant est appelé lui-même à devenir Imâm, c’est-à-dire un homme parfait - l’atteinte de ce haut rang ne se limitant donc pas à des personnes particulières : "Seigneur, donne-nous, en nos épouses et nos descendants, la joie des yeux, et fais de nous un Imâm pour les pieux" (25:74). Ce haut rang est également confirmé par plusieurs autres versets présentant l’homme comme étant le Lieu-tenant (khalifa) de Dieu sur terre, c’est-à-dire un être pouvant Le "représenter" en actualisant, lors de sa vie terrestre, l’ensemble des Noms divins insufflés en lui lors de sa création. [18] Dans ce sens, de nombreuses traditions soulignent que les Imâms sont la seule voie d’accès à l’unicité divine.

Une question vient néanmoins à l’esprit : qu’en est-il des personnes qui sont actuellement privées de la vision de l’Imâm, au temps actuel de son occultation ? Se pose ici la distinction centrale entre sens exotérique et apparent (zâheri) de l’Imâmat, qui n’est autre que sa manifestation au travers les personnalités historiques des Douze Imâms, et son sens ésotérique et ontologique (bâteni wa takwini) comme réalité et présence spirituelle permanente guidant les croyants vers la Vérité. Cette présence se manifeste chez toute personne s’efforçant de réformer son être et d’actualiser l’ensemble des perfections que son âme contient à l’état de potentialité. Au cours de cette progression spirituelle, elle se rapproche existentiellement de l’Imâm qui en constitue la plus haute manifestation et le guide jusqu’au terme de son cheminement. [19]

D’un point de vue historique, la désignation par le Prophète de ’Ali comme son successeur et légataire a été rapportée par de nombreuses traditions tant sunnites que chiites. Ces dernières reconnaissent qu’au retour de son dernier pèlerinage à La Mecque, le Prophète s’est arrêté à Ghadir Khomm et a annoncé à la foule de gens qui l’accompagnait : "Celui dont je fus le maître (mawlâ), ’Ali en est le maître". [20] C’est cette annonce même qui a été considérée comme un "parachèvement" de la religion dans le Coran : "Aujourd’hui, J’ai parachevé (akmaltu) pour vous votre religion, et accompli sur vous Mon bienfait. Et J’agrée l’islam comme religion pour vous." (5:3). L’ordre même d’annoncer la succession de ’Ali a également été l’objet d’une révélation divine, venant souligner l’importance de l’événement : "O Messager, transmets ce qui t’a été descendu de la part de ton Seigneur. Si tu ne le faisais pas, alors tu n’aurais pas communiqué Son message." (5:67)

Si l’événement de Ghadir Khomm est reconnu tant par les chiites que par les sunnites, ces derniers ont tendu à minimiser le titre de mawlâ dont Mohammad a qualifié ’Ali, en lui conférant la plupart du temps le sens de simple "ami". [21] Une question se pose alors : comment peut-on rationnellement considérer que le simple fait que le Prophète désigne ’Ali comme son ami soit un accomplissement de la religion et une chose qui, si elle n’était pas dite, remettrait en cause la communication même du message révélé par Dieu ? (5:67) Il apparaît évident qu’il s’agit d’un événement à la portée toute autre, et dont l’enjeu est la survie même de cette révélation divine.

Ces versets mettent clairement en exergue que le fait de suivre l’Imâm ’Ali et ses successeurs, qui n’est autre que le chiisme, est indissociable de l’islam lui-même dont il permet la continuation et l’approfondissement. Le chiisme est donc loin d’être, comme on l’a parfois affirmé, une construction historique édifiée par certains groupes lors de la mort du Prophète, ou par les Iraniens comme moyen de se singulariser de leurs voisins arabes.

Il faut également rappeler que les trois versets cités plus haut soulignent l’importance de l’amour dans la religion, et désignent son objet : la famille du Prophète, comme manifestation parfaite des Noms de Dieu. Cet amour et ce lien unissant l’Imâm de chaque époque aux croyants est désigné par l’expression de Wilâyat, qui implique également une allégeance concrète aux Imâms. Cet amour s’affirme donc comme étant le pilier de la religion et donne un sens à l’ensemble des principes et pratiques qui en découlent – tel un esprit qui insuffle la vie à un corps. Seul l’amour envers un être parfait permet au croyant d’orienter tout son être dans une quête de la perfection et de véritablement réformer son être, ce qui a même amené l’Imâm Sâdeq à déclarer : "La religion est-elle autre chose que l’amour ?" [22]

Le prophète Mohammad aux portes du Paradis lors de son ascension céleste (mi’râj), Supplément turc 190, fol. 45v.

Les fondements du chiisme

Le chiisme repose sur cinq fondements (usoul) : l’unicité divine (tawhid), la justice divine (’adl), la prophétie (nobowwat), l’Imâmat (Imâmat), et le retour des créatures à Dieu à la fin des temps (ma’âd).

Outre sa vision singulière de la religion et de la guidance, le chiisme se caractérise également par l’importance qu’il donne à la réflexion personnelle dans l’acceptation des bases de la religion : ces dernières doivent en effet être acceptées sur la base d’un raisonnement intellectuel, et non d’une imitation ou d’un sentiment susceptible de disparaître.

L’existence de la prophétie et de l’Imâmat, les deux fondements qui nous intéressent ici, se déduisent directement du principe de justice divine, car il est inconcevable qu’un Créateur juste puisse laisser Ses créatures persister dans l’égarement et qu’Il ne leur désigne pas un Argument et un intermédiaire leur indiquant la voie de la perfection. [23] La nécessité de préserver le message divin de toute déviation après la mort du Prophète permet de déduire rationnellement la nécessité de l’existence de l’Imâmat : "Le patron d’une entreprise de ce monde se préoccupe de sa gestion pendant ses absences, fussent-elles de courtes durées, et se soucie à plus forte raison de son devenir après lui. Comment donc un Prophète, qui a la responsabilité d’une entreprise spirituelle dont le maintien ou la disparition impliquent le salut ou la perte de l’humanité, pourrait-il se désintéresser de ce qu’il en adviendra après lui ? D’autant qu’il en est responsable devant le véritable "patron" de cette entreprise, le Sage et Juste par excellence. L’impossibilité d’une telle négligence est donc double, déjà parce qu’un Prophète ne saurait faillir à son devoir, puisque l’infaillibilité est un corollaire rationnel de la Prophétie, et plus encore parce que le Sage et Juste par excellence ne saurait ouvrir grand la porte à l’injustice et à l’égarement." [24]

L’importance de cette dimension rationnelle explique la faible place accordée au phénomène des miracles dans le chiisme : même si de nombreux miracles sont attribués aux Imâms, ils doivent avant tout être considérés comme un rappel destiné à éveiller le cœur et l’inviter à sortir de ses illusions. Il ne constitue néanmoins pas une fin en soi, mais n’est qu’un prélude à la réflexion. En outre, de façon générale, les Imâms, en tant que serviteurs de Dieu, se pliaient au système de cause à effet régissant le monde et ne recourraient aux miracles que dans des circonstances particulières, préférant en général s’adresser directement à l’intellect des gens plutôt qu’à leurs sens. [25]

Le prophète Mohammad à proximité de la Ka’ba

Le chiisme et l’Imâm du Temps (Imâm al-Zamân)

Si chiisme et sunnisme s’accordent sur l’existence d’un mahdî qui viendra rétablir la justice sur terre à la fin des temps, les chiites croient que ce rédempteur est déjà né il y a plusieurs siècles et n’est autre que le Douzième Imâm, surnommé le "mahdî" ou "bien guidé", qui est entré en occultation dans la seconde moitié du IXe siècle mais qui demeure présent en ce monde. S’il n’exerce pas pour l’instant un rôle extérieur manifeste dans les affaires du monde, il n’en contribue pas moins, comme nous l’avons évoqué à travers le concept de imâmat-e takwini, à assurer la guidance intérieure (hedâyat-e bâteni) des croyants. La croyance en la présence du Douzième Imâm sur terre est un autre point séparant le sunnisme du chiisme. Il fait de lui une religion vivante dans le sens où, même aujourd’hui, il existe un exemple concret incarnant la vérité contenue dans la religion. [26] Cette présence permet, comme nous l’avons évoqué, de guider les âmes des croyants dans leur cheminement vers leur Créateur.

L’adhésion du croyant à cet Argument divin donne vie à sa religion qui ne se limite plus à une série d’enseignements écrits révélés il y a plus de quatorze siècles, mais à un lien concret qui les vivifie chaque jour. Nous voyons ici à quel point le chiisme s’oppose à toute conception littéraliste de la religion consistant à la limiter à des règles juridiques et à des interdits que l’homme se doit de suivre aveuglément.

Conclusion

L’essence du chiisme considère donc que la religion n’est pas seulement une révélation consignée dans un livre sacré, mais est aussi un lien spirituel concret, vivant, dans le cœur de chaque croyant. Il n’est autre que l’islam intégral lui-même. A la fois intellect et amour, l’homme se doit d’entrer dans la religion par l’appel de la raison, pour ensuite se laisser guider par un lien d’affection à l’Imâm, source vivante irriguant l’ensemble des ramures de la religion et lui permettant réellement de porter ses fruits. Seul ce mariage subtil d’intellect et d’amour permet de saisir l’unicité divine comme réalité vivante embrassant le monde, tandis que seul l’amour pour un Imâm, qui n’est autre que l’amour pour les attributs divins réalisés en lui, peut réformer et transfigurer l’homme et faire que la religion ne soit pas seulement un ensemble d’écrit, mais une réalité vivante actualisée en lui. Loin d’être close, l’histoire spirituelle et religieuse de l’humanité continue sa marche…

Eléments biographiques

Abû-l-Hasan ’Alî ibn Abî-Tâlib est né vers l’année 600 à la Mecque, soit environ dix ans avant le début de la Révélation prophétique. Son père, Abû Tâlib, était lui-même l’oncle du Prophète Mohammad. Dès son enfance, ’Alî quitta le foyer familial pour suivre ce dernier et épousa sa première fille, Fâtima, qui lui donna deux fils qui devinrent eux-mêmes deux Imâms vénérés du chiisme : Hassan et Hossein. Il fait donc partie de Ahl al-Bayt ("les gens de la Maison", c’est-à-dire des proches du Prophète) dont l’importance spirituelle en Islam est immense. [1]

Il est considéré comme étant l’un des premiers, avec la première épouse du Prophète Khadija, a avoir cru en la mission divine de Mohammad et à se convertir à la nouvelle religion révélée. Tout au long de son existence, il fut un compagnon intime du Prophète et l’accompagna dans ses multiples pérégrinations à Médine, ou encore combattit à ses côtés lors de nombreuses batailles, dont la plus fameuse reste celle de Uhud.

Eloge de l’affection, la bravoure, le savoir et la générosité de l’Imâm ’Alî, artiste inconnu, Palais Golestân

Selon les chiites, il aurait été désigné par le Prophète lui-même comme son successeur. Cette position fut rejetée par la future communauté sunnite, qui désigna Abû Bakr comme premier calife après la mort de Mohammad, malgré les protestations des partisans (shî’a) d’ ’Alî. Ces derniers faisaient notamment valoir le lien privilégié ayant existé entre ’Alî et le Prophète, et tiennent pour acquis que ce dernier l’aurait même, au travers d’allusions répétées, désigné comme son successeur. [2] Au sein même de ce groupe, une faction s’insurgea contre le fait qu’’Alî n’ait pas davantage cherché à faire valoir ses droits à la succession, et cessèrent de lui apporter leur appui : on les nomma par la suite les "Kharidjites", c’est-à-dire ceux qui sortent (du rang des partisans d’ ’Alî). Peu après, cette scission interne se transforma en opposition ouverte et les "sortants" engagèrent une lutte effrénée contre ’Alî, lutte qui se solda par son assassinat en 661 dans le mihrab de la mosquée de Koufa, alors qu’il était en train de diriger la prière.

Très proche du Prophète, il fut fortement influencé par ses enseignements. Le Prophète le tenait par ailleurs en haute estime et le considérait comme un véritable guide spirituel menant à la connaissance de la sagesse prophétique. Dans ce sens, le Prophète Mohammad aurait déclaré : "Je suis la cité de la connaissance et ’Alî est la porte de cette cité". [3] En outre, dans son Mustadrak, Nîshâbûrî [4] indique que le Prophète aurait affirmé à son sujet : "’Alî est avec le Coran et le Coran est avec ’Alî. Ils ne se sépareront que lors de leur retour au hawd (piscine du paradis)", ou encore "Véritablement, ’Alî vient de moi et je viens de lui, il est le walî (maître spirituel) de tout croyant venant après moi". [5] Prolongeant les enseignements du Prophète, l’Imâm ’Alî eut par la suite un rôle central dans le développement de la jurisprudence (fiqh), la théologie (kalâm), l’exégèse coranique (tafsîr) et la rhétorique (balâgha). Plusieurs titres lui ont été donnés dont l’Imâm (guide, ou "celui qui se tient en avant"), al-Sâdiq (le véridique, le sincère), ou encore al-Murtadha (l’élu). Avec ses onze descendants, il est considéré par les chiites comme infaillible. Il est également défini comme qutb ou "pôle spirituel", et se situe au sommet de nombreuses chaînes spirituelles (salâsil) de divers ordres mystiques et soufis.

La figure centrale de l’Imâm dans la piété chiite

Au-delà de sa dimension historique, l’Imâm [6] est une figure religieuse et mystique centrale de la piété chiite en ce qu’il est le dépositaire de vérités ésotériques concernant le sens profond de l’ensemble des révélations prophétiques faites à l’homme. [7] Nous touchons ici à un aspect essentiel du chiisme selon lequel au-delà de la lettre de la Révélation apportée par le Prophète Mohammad, il existe également un sens caché et secret que tout croyant doit chercher à saisir. Cependant, incapable de réaliser seul cette entreprise, le fidèle à besoin d’un guide pour l’initier à ses significations cachées. Ce rôle est assumé par l’Imâm [8], à la fois pôle et guide personnel de chaque croyant lui permettant d’établir un lien avec son Créateur. [9] Dans ce sens, de nombreux commentateurs chiites l’ont défini comme la "face" (wajh) par laquelle Dieu se révèle à l’homme. L’Imâm a donc une double dimension : il faut ainsi distinguer les Douze Imâms qui se sont incarnés dans l’histoire, de l’Imâm dans sa dimension métaphysique, en tant que guide invisible et personnel présent dans le cœur de chaque croyant.

Après la prophétie de Mohammad (nubûwwa ou nobovvat en persan), il inaugure l’entrée dans le cycle de la walâya (ou velâyat en persan, l’Imâm étant lui-même qualifié d’ "ami" (walî) de Dieu) devant aboutir à révéler "l’ésotérique de la prophétie" (bâtin al-nubûwwa). L’Imâm est ainsi une sorte de "Coran parlant" qui en explicite les significations profondes et sans qui la Révélation serait condamnée à demeurer dans le domaine du monde sensible et à rester en quelque sorte lettre morte. [10]

Nahj-ul-Balâgha (La voie de l’éloquence)

A l’instar des Imâms qui lui ont succédé, ’Alî a transmis de nombreux enseignements sous formes de sermons, citations et lettres, qui ont été en partie compilés dans Nahju-l-balâgha. Ces écrits sont strictement basés sur le Coran et ce que lui a transmis le Prophète de son vivant. Dans le sermon 38 de cet ouvrage, il insiste également sur la continuité de sa mission avant et après la mort du Prophète : "Ma mission est la même qu’au temps du Prophète. Je m’efforcerai d’éradiquer l’impiété et l’injustice, jusqu’à établir un règne de justice et de vérité, - un régime humain et divin".

La voix de l’éloquence nous dévoile les aspects principaux de la pensée spirituelle de l’Imâm ’Alî, fruit de réflexions très vastes touchant des domaines aussi divers que la théologie, la cosmogonie, la morale ou encore l’analyse des problèmes de société et des questions relatives à l’organisation de la communauté musulmane après la mort du Prophète.

Traduction française de Nahju-l-balâgha parue aux éditions Ansâriyân

Les multiples sermons, lettres et aphorismes composant cet ouvrage ont été rassemblés par Al-Sharîf al-Râdî, grand érudit musulman de Bagdad, à la fin du Xe siècle, qui sélectionna par la suite ceux ayant les plus hautes qualités littéraires. [11] Il n’est donc en aucun cas exhaustif. En outre, sa compilation ne contient pas les noms des transmetteurs des sermons et paroles rassemblées, et al-Râdî n’a pas non plus évoqué ses sources étant donné qu’elles étaient connues à l’époque et que son but était essentiellement d’édifier et d’inspirer la masse des croyants, et non d’authentifier des manuscrits historiques. Bien qu’il soit considéré comme parfaitement authentique par les chiites, le contenu de cet ouvrage ne figure pas dans leurs livres de hadîths incluant généralement les dires et gestes du Prophète et des Imâms. Ces derniers ne le considèrent pas moins comme une source précieuse d’explicitation de certains passages du Coran ou paroles du Prophète. La question de l’authenticité de cet ouvrage a néanmoins été l’objet de nombreuses controverses, notamment en milieu sunnite. Malgré ces divergences, la qualité exceptionnelle du style et la finesse de l’expression l’a conduit à être considéré comme un modèle d’éloquence (balâgha) et un monument littéraire par une grande partie des théologiens musulmans.

La centralité de l’intellect

De nombreux écrits rassemblés dans La voie de l’éloquence insistent sur le rôle central de l’intellect (’aql) dans la compréhension et l’assimilation de la substance sacrée de la religion. L’intellect n’est pas ici synonyme de stricte rationalité, mais doit être davantage compris comme un "esprit intellectuel" s’appliquant également à des domaines tels que la morale ou la sensibilité esthétique. [12] Il existe une harmonie indéfectible entre la Révélation et l’intellect : ce dernier doit en effet s’efforcer, en luttant contre les inclinations de l’âme (nafs) [13] au travers de la connaissance de soi et du monde qui l’entoure, à saisir l’esprit et le sens profond du message prophétique. Le texte en soi est silencieux, et il revient à l’intellect de le faire parler et d’en révéler les différents niveaux de significations. L’Imâm ’Alî évoque ainsi que l’un des buts de la Révélation est de dévoiler les "trésors cachés de l’intellect" (dafâ’in al-’uqûl). La relation intime existant entre recherche intellectuelle personnelle et Révélation apparaît alors plus clairement : en effet, sa vérité profonde ne peut être saisie que par l’intellect, et parallèlement, toutes les possibilités et "trésors cachés" de l’intellect ne peuvent être mis à jour qu’au travers de la méditation incessante du contenu de la Révélation.

Sa compréhension est cependant étroitement liée à un mode d’être particulier : afin d’accéder aux sens cachés des messages prophétiques, il faut se "polir" le cœur de tout vices obscurcissant la vision interne et empêchant de saisir la vérité, et ce au travers d’une pratique continuelle du dhikr ou mémoration de Dieu, qui seule permet de dompter l’âme et conduit à l’oubli de son propre ego.

Le dhikr et le souvenir de sa nature originelle

Le dhikr ou l’évocation constante de Dieu [14] fait en apparence référence à un ensemble de pratiques consistant notamment en la répétition d’un ou plusieurs des 99 noms de Dieu. Il renvoie en réalité à toute une philosophie de l’être selon laquelle les hautes connaissances divines sont supposées présentes dans la nature de l’homme, les tourments de l’existence terrestre lui ayant fait peu à peu perdre le souvenir de ce savoir originel. [15] La pratique du dhikr vise dès lors à faire réapparaître à la conscience ces connaissances enfouies, tel un miroir qu’il faut nettoyer pour qu’il puisse refléter de nouveaux les vérités d’en Haut. On voit dès lors se profiler l’idée de "souvenir" également impliquée par la notion de dhikr. Il est donc à la fois une forme de méditation et une pratique visant à la purification de l’esprit, tout en étant également une louange et une glorification de Dieu. Par l’invocation constante de Ses noms, la "rouille" de l’oubli s’efface progressivement et les hautes connaissances divines peuvent de nouveau se refléter dans le cœur du croyant. [16] Le cœur "poli" par le dhikr pourra également déchiffrer tous les signes et "voir" la présence de Dieu partout, dans chaque chose et chaque être. Dans ce sens, cette pratique est intimement liée à la quête et à la pratique de la justice dont la mise en œuvre dépasse ici la stricte sphère sociale.

Une conception sacrée de la justice

La notion de justice est également centrale dans l’œuvre de l’Imâm ’Alî, et revêt une dimension sociale mais également sacrée et spirituelle. Elle est "ce qui met tout à sa bonne place" et en premier lieu l’âme, étant donné que la majorité des injustices vient de ses excès. La justice fait partie de la nature originelle oubliée de l’homme évoquée précédemment, qu’il doit à nouveau "rendre présent" à lui-même en éduquant son âme à lutter contre ses penchants. La première injustice devient dès lors celle que l’homme commet contre sa propre âme en suivant ses bas instincts. Par conséquent, la première étape de l’établissement de la justice consiste en une lutte pour rééduquer sa propre âme (mujâhadat al-nafs), étant donné que celui qui n’a pas purifié son propre être et établi la justice au sein de lui-même ne pourra être juste vis-à-vis d’autrui. La quête de la justice est donc d’abord personnelle, et se double de celle de sa première nature oubliée depuis la chute de l’âme dans le corps. Au final, la recherche de la justice doit mener à une véritable identification avec ce qui est juste, et non à seulement faire ce qui est juste. L’Imâm n’appelle donc pas l’homme à faire le bien mais à être juste dans tout son être.

Au niveau de la communauté, l’Etat a pour tâche principale de faire régner la justice, d’assurer la paix sociale, de défendre les opprimés et de permettre à tous de vivre selon les enseignements du Prophète. Cependant, l’appareil gouvernemental ne doit en aucun cas devenir un but en soi ou un moyen de réaliser des ambitions personnelles. Afin d’être préservé de toute corruption ou tentation d’abus de pouvoir, le gouverneur doit s’efforcer de se conformer à des vertus humaines comme la compassion ou l’impartialité conçues comme étant autant de reflets des attributs divins, tout en gardant à l’esprit qu’il n’est rien devant la justice absolue du Créateur - ceci devant l’inciter à être perpétuellement humble et à se considérer comme un "serviteur" et non comme un homme de pouvoir. Par conséquent, la justice doit non seulement conduire à établir une société juste, mais également à se rapprocher du divin et de ses attributs en enracinant en chacun l’ihsân, vertu qui consiste à "adorer Dieu comme si tu le voyais, car si tu ne le vois pas, Lui te voit". [17]

Diffusion et commentaire

Ces enseignements ont fait l’objet de nombreuses réflexions et études en milieu chiite. Le commentaire le plus connu de cet ouvrage est celui d’Ibn Abû al-Hadîd al-Mu’tazilî (XIIIe siècle), mais il fut également commenté par des penseurs et théologiens tels que Muhammad Bâqir ibn Muhammad Taqî Majlisî, Habîbollah Khû’î, ou encore Abû Bakral Jawharî. Il connut également une certaine diffusion en milieu sunnite, notamment grâce au Sheikh égyptien Mohamed ’Abduh, haute figure de l’Université Al-Azhar du Caire, qui étudia cet ouvrage en profondeur et décida par la suite de le publier en Egypte accompagné d’un court commentaire rédigé de sa main.

L’Imâm ’Alî arrache la porte de Kheybar, artiste inconnu, XVIe siècle, Palais Golestân

Son authenticité fut cependant remise en question par plusieurs théologiens sunnites, dont Ibn Khallikân au XIIIe siècle. De façon générale, en milieu sunnite, les opinions concernant ces écrits divergent, certains considérant qu’elle est une fabrication partielle (notamment concernant la partie critiquant les trois premiers califes), d’autres, comme Ibn Taymiya ou Yusuf al-Nabahânî, totale, alors que d’autres reconnaissent son authenticité. Certains commentaires ont d’ailleurs été rédigés par des sunnites qui, s’ils s’opposent souvent sur l’authenticité de certains passages, n’en admettent pas moins unanimement la valeur littéraire et rhétorique de l’ouvrage. Hors de la sphère musulmane, des chrétiens libanais tels que George Jordac ou encore Polos Salmah tiennent cet ouvrage en haute estime.

Au cours des derniers siècles, de nombreux érudits chiites se sont également efforcés de prouver l’authenticité de cet ouvrage en retrouvant les chaînes de transmission et l’origine des sources sur lesquelles al-Râdî s’était appuyé. [18] Au-delà de l’ensemble de ces polémiques, Henry Corbin invite le lecteur à ne pas se perdre dans les querelles d’authentification qui, outre leurs motifs bien souvent idéologiques, tendent à évaluer cette œuvre exclusivement à l’aune de son historicité et de la validité de ses sources. Face à cette approche réductrice, il se fait l’apôtre de l’adoption d’une démarche phénoménologique permettant d’en saisir la l’esprit, la beauté, ainsi que la portée spirituelle indéniable qui ne peuvent être réfutés par aucun argument ni preuves historiques.

La voie de l’éloquence présente un horizon de pensée très vaste ayant une portée théologique, sociale et morale, tout en dévoilant une vision de la spiritualité où la religion et la foi sont inséparables de l’action. Véritable miroir de la spiritualité chiite, cet ouvrage révèle ses plus profondes aspirations et sa dimension fondamentalement initiatique, selon laquelle le respect de la loi religieuse littérale (sharî’a) ne prend son sens que si elle conduit le croyant vers la haqîqa, c’est-à-dire la religion spirituelle intérieure menant à la découverte du sens caché des Révélations. Le sens de l’existence se convertit donc, pour chaque croyant, en un cheminement vers la connaissance de soi au travers de l’Imâm, prélude nécessaire à la connaissance du Créateur et au retour de l’âme à sa patrie originelle. Il invite aussi à changer les regards et à percevoir la réalité extérieure non comme un ensemble de données matérielles, mais comme un phénomène à déchiffrer ; un lieu perpétuel d’épiphanie pour qui saura en percevoir les signes.

Premier sermon de La voie l’éloquence sur la création de l’univers et des anges

Il a tiré l’univers du néant, l’a forgé de rien, sans effort intellectuel, ni expérience acquise, ni mouvement actué, ni hésitation ou préméditation.

Il fixa le terme des choses, en harmonisa les divergences, percevant leurs limites, leurs fins, leurs semblables et leurs aspects.

Puis il dégagea les espaces, les distances, les voies et les cours cosmiques et il fit couler les eaux aux vagues houleuses et hautes ; il les fit charger sur les ailes des vents furieux et de la tempête déchaînée.

Puis il ordonna aux vents de renvoyer les eaux, de les brider et de les dompter. L’air s’y livra passage et les eaux s’y déversèrent.

Il créa ensuite un vent stérile en permanence, violent, d’origine lointaine qu’il chargea de faire mouvoir l’eau haute, de soulever les vagues des mers. Ces vents agitèrent fortement les eaux, les dispersèrent dans l’espace et les remuèrent avec fougue.

Puis de ces vagues démontées et écumantes, élevées dans l’air libre et le Cosmos ouvert, il façonna sept cieux dont le plus bas est formé des vapeurs condensées des vagues et le plus haut d’un toit inaccessible et d’une voûte sublime qui flottent sans support ni jointures.

Il orna alors les galaxies d’astres et d’étoiles brillantes. Dans un firmament constellé et mouvant, Dieu fit graviter un soleil éclatant et une lune scintillante.

Puis Dieu dégagea les hauts cieux qu’il peupla d’anges de toutes catégories ; les uns se prosternant sans s’agenouiller, d’autres s’agenouillant sans se dresser, d’autres en rangs impacts ou rendant hommage à Dieu sans se lasser ; ils ne sont pas assujettis au sommeil, à la distraction des esprits, à la lassitude des corps ou à l’inadvertance de l’oubli.

Les uns sont dépositaires et confidents de ses révélations, porte-parole auprès de ses messagers, exécutants de ses décrets et ordres ; d’autres sont protecteurs de ses adorateurs, ou gardiens des portes des paradis.

Quelques-uns ont les pieds fixés dans les profondeurs des terres tandis que leur tête traverse le firmament supérieur ; leurs corps émergent hors de tout espace ; leurs épaules s’adaptent aux piliers du Trône.

N’osant fixer le regard sur le Trône, ils ont les ailes pliées autour, les voiles de la gloire et les rideaux de la puissance dressés entre eux et leurs inférieurs.

Ils ne conçoivent guère Dieu sous une forme visible, ne lui appliquent aucunement les attributs contingents, ne les délimitent nullement et ne lui reconnaissent pas de pair.

(Traduction de l’arabe au français revue et corrigée par Dr. Sayyid Attia Abul Naga in Nahju-l-balagha (La voie de l’éloquence), édition bilingue Ansariyan in 4e Ed., 2002.)

Le mausolée de l’Imam ‘Ali à Nadjaf