Le shî'isme et le soufisme (suite et fin)

Suite…

Ayant considéré ces quelques exemples de parenté existant en principe entre le shiisme et le soufisme, nous devons discuter maintenant brièvement de la façon dont la parenté entre eux s’est elle-même manifestée dans l’histoire de l’Islam. Au cours de la vie des Imams, du premier jusqu’au huitième, le contact entre le shiisme et le soufisme a été très intime. Les écrits des Imams contiennent un trésor de gnose islamique. Le Nahj al-balaghah de ‘Alî, l’une des œuvres les plus négligées dans les études modernes des islamisants, le beau Sahîfah sajjâdîyah du quatrième Imam, Zayn al-’âbidîn, appelé le « Psautier de la famille du Prophète », et le Usûl al-kâfî de Kulayni, contenant les traditions des Imams, contiennent un exposé complet de la gnose islamique et ont servi en fait de base aux commentaires gnostiques et soufis postérieurs, bien que leur vocabulaire technique ne soit pas le même en toute manière que celui des œuvres des premiers soufis, comme l’a montré Massignon, les doctrines et les exposés spirituels qui y sont contenus sont essentiellement les mêmes que ceux que nous trouvons dans les traités classiques du soufisme.
Durant cette période où vécurent les Imams, il y eut un contact étroit entre les Imams et certains des plus grands parmi les premiers soufis Hasan al-Basrî et Uways al-Qarani furent disciples de ‘Ail, Ibrâhîm al-Adham, Bishr al-Hâfî et Bâyazid al-Bastâmî firent partie du cercle de l’Imam Ja’far al-Sâdiq, et Ma’rûf al-Karkhî était un compagnon intime de l’Imam Ridâ. D’ailleurs, les plus anciens soufis, avant d’être appelés de ce nom, furent connus comme ascètes (zuhhâd) et nombre d’entre eux furent associés aux Imams et suivirent leur exemple dans la vie d’ascèse. A Kufa, des hommes comme Kumayl, Maytham al-Tammâr, Rashîd al-Hajarî, qui tous furent parmi les premiers soufis et ascètes, appartiennent à l’entourage des Imams. Avant eux, les « compagnons de la banquette » (ashâb a1-suffah) comme Salmân, Abû Dharr et ‘Ammâr al-Yâsir, furent aussi à la fois parmi les pôles du soufisme primitif et les premiers membres de la communauté shi’ite.
C’est seulement après le huitième Imam, ‘Alî al-Ridâ, que les Imams shi’ites ne s’associèrent plus eux-mêmes ouvertement avec les soufis. Ce n’est pas qu’ils parlèrent contre le soufisme, comme certains critiques shi’ites exotériques l’ont prétendu. A cause, plutôt, de conditions spéciales qui prévalurent à cette époque, ils gardèrent le silence en ces matières. L’Imam Ridâ apparaît ainsi comme le dernier chaînon explicite et manifeste entre le soufisme et les Imams shi’ites. En fait, jusqu’à ce jour, il est considéré comme « l’ Imam de l’initiation » et de nombreux Iraniens à la recherche d’un maître spirituel et d’une initiation au soufisme vont sur sa tombe à Mashhad implorer son aide pour trouver un maître. Pour cette raison aussi, son rôle dans les ordres shi’ites soufis fut important jusqu’à ce jour.

Après les Imams, shi’isme et soufisme se distinguèrent l’un de l’autre et, jusqu’à un certain point, se séparèrent. Durant cette période, en contraste avec celle où vécurent les Imams, le shi’isme commença à jouer un rôle politique plus actif, tandis que la plupart des soufis, du moins au IIIe/IXe siècle et au IVe/ Xesiècle, évitèrent de participer à la vie politique et à tout ce qui possède un aspect mondain. Néanmoins, certains soufis comme al-Hallâj furent définitivement shi’ites ou de tendance shi’ite, et il y eut certaines relations entre le soufisme et le shi’isme, particulièrement l’isma’ilisme, comme on le voit dans les claires références au soufisme contenues dans les Epîtres des Frères de la Pureté, lesquelles si elles ne furent pas dès l’origine définitivement isma’iliennes, du moins provinrent certainement d’un fond shi’ite et furent plus tard étroitement associées à l’isma’ilisme. Le shi’isme duodécimain, lui aussi, montre certains liens avec le soufisme. Ibn Bâbûyah, le célèbre théologien shi’ite, décrit le cercle (halqah) soufi où est accomplie l’invocation (dhikr) et Sayyid Sharîf Murtadâ appelle les soufis « véritables shi’ites. Â»   Les associations et les divers ordres de chevalerie (futuwwât), eux aussi, manifestent un lien entre shi’isme et soufisme, parce que d’une part ils grandirent dans un climat shi’ite avec une particulière dévotion à ‘Alî, et d’autre part nombre d’entre eux se lièrent aux ordres soufis et en devinrent l’extension sous la forme « d’initiation artisanale Â».
Après l’invasion mongole, shi’isme et soufisme formèrent une nouvelle fois d’étroites associations de bien des manières. Certains isma’iliens, dont le pouvoir avait été détruit par les Mongols, cheminèrent secrètement et apparurent plus tard à l’intérieur des ordres soufis ou comme de nouvelles branches des ordres déjà existants. Dans le shi’isme duodécimain également, à partir du VIIe/XIIIesiècle et jusqu’au Xe/XVIIe siècle, le soufisme se mit à croître à l’intérieur des cercles shi’ites officiels. Ce fut durant cette période que, pour la première fois, certains ‘ulamâ’ et juristes shi’ites reçurent des titres comme sûfî, ‘ârif ou muta’allih, et certains d’entre eux consacrèrent de nombreuses pages de leurs écrits aux doctrines soufies. Kamâl al-Din Maytham al-Bahrâni, au VIIe/XIIIesiècle, écrivit un commentaire du Nahj al-balàqhah qui révèle sa pensée gnostique et mystique. Presque à la même époque, Radî al-Dîn ‘Ali ibn al-Tâ’ûs, un membre de la famille bien connu des savants shi’ites et lui-même ‘âlim shi’ite éminent, écrivit des prières marquées de traits soufis. ‘Allâmah al-Hillî, l’élève de Nasir al-Din al-Tûsî et un homme qui joua un grand rôle dans la diffusion du shi’isme en Iran, écrivit de nombreuses œuvres de caractère gnostique. Peu après al-Hillî, l’un des théologiens shi’ites les plus importants de cette période, Sayyid Haydar Âmulî, fut aussi un soufi et un disciple de l’école d’Ibn ‘Arabi. Son Jâmi’al-asrâr est un sommet du shi’isme gnostique où, peut-être plus qu’en aucune autre œuvre, la parenté métaphysique entre shi’isme et soufisme se trouve traitée. C’est Âmulî qui pensa que tout vrai shi’ite est un soufi et que tout vrai soufi est un shi’ite.
La tendance au rapprochement entre le soufisme et les cercles officiels d’étude shi’ite doit être vue au IXe/XVe siècle dans des figures telles que Hâfiz Rajab al-Bursi, auteur de l’ouvrage gnostique Mashâriq al-anwâr, Ibn Ahi Jumhûr, dont le Kitâb al-mujlî est également une pierre d’angle de cette nouvelle structure de la littérature shi’ite gnostique, et Kamâl al-Dîn Husayn ibn ‘Ali, dont le titre était al-Wâ’iz al-Kâshifî, et qui, bien que sunnite, était un soufi naqshbandî et l’auteur d’œuvres sur la piété shi’ite qui devinrent très populaires, spécialement le Raudat al-shuhadâ’ qui a donné son nom à la pratique typiquement shi’ite de la raudah. Toutes ces figures contribuèrent largement à préparer l’arrière-plan intellectuel de la renaissance safavide, fondée à la fois sur le shi’isme et sur le soufisme.
D’un spécial intérêt est, à cette même époque, la diffusion des écrits d’Ibn ‘Arabî en Iran, spécialement dans les cercles shi’îtes. Il est bien connu qu’Ibn ‘Arabi était, pour ce qui concerne son madhhab, un sunnite de l’école de Zâhirî. Mais l’on sait aussi qu’il écrivit un traité sur les douze Imams shi’ites, qui a toujours été populaire parmi les shi’ites. Il existe une complémentarité interne et une attraction entre les écrits d’Ibn ‘Arabi et le shi’isme, qui rendit immédiate et complète l’intégration de ses enseignements dans les cercles de la gnose shi’ite. Des soufis shi’ites, tels que Sa’d al-Dîn al-Hamûyah, ‘Abd al-Razzâq al-Kâshânî, Ibn Turkah, Sayyid Haydar Âmulî, Ibn Abi Jumhûr et bien d’autres gnostiques shi’ites de cette période, sont complètement imprégnés des enseignements d’Ibn ‘Arabî sans parler des philosophes et théosophes shi’ites, dont on voit la pensée culminer dans l’école de Mullâ Sadrâ.
Du VIIe/XIIIesiècle au Xe/XVIIe siècle, il y eut également des mouvements religieux et soufis liés à la fois au soufisme et au shi’isme. Les sectes extrémistes hurûfî  et sha’sha’ah sont directement issues d’un fond à la fois shi’ite et soufi. Plus importants à la longue que ces mouvements furent les ordres soufis qui se répandirent en Iran à cette époque et aidèrent à préparer le terrain pour le mouvement shi’ite des safavides. Deux de ces ordres sont d’une particulière importance dans cette question de relation entre shi’isme et soufisme :  l’ordre ni’matullâhî et l’ordre nûrbakhshî. Shâh Ni’matullâh était originaire d’Alep et, quoique descendant du Prophète, était probablement sunnite de par son madhhab. Mais l’ordre, étroitement apparenté à l’ordre shâdhilî en sa silsilah avant Shâh Ni’matullâh, devint un ordre soufi spécifiquement shi’ite et resta jusqu’à aujourd’hui l’ordre soufi le plus répandu dans le monde shi’ite. L’étude des doctrines et des méthodes de cet ordre, qui possède une régularité de chaîne ou silsilah et une méthode très semblable à celle des ordres soufis dans le monde sunnite, est fort révélatrice comme exemple d’un ordre encore vivant du soufisme qui soit complètement shi’ite et fonctionne dans un climat shi’ite.
L’ordre nûrbakhshî, fondé par Muhammad ibn ‘Abdallâh, appelé Nûrbakhsh, un Iranien du Quhistan, est particulièrement intéressant pour ce fait que le fondateur chercha à créer une sorte de pont entre sunnisme et shi’isme en sa propre personne et donne une teinte mahdiste à son mouvement. La diffusion de son ordre et la puissance de sa propre personnalité contribuèrent beaucoup à attirer nombre de gens à garder une particulière vénération pour ‘Alî et les ‘alides. Il déclara lui- même ouvertement que son mouvement combinait soufisme et shi’isme. Et la diffusion de ses idées fut l’un des facteurs qui contribuèrent à la combinaison des mouvements shi’ite et soufi qui aboutit à la domination safavide en Iran.
Dans l’Empire ottoman également, nous trouvons soufisme et shi’isme étroitement liés dans l’ordre bektâshî fondé par un Khorassanien, Hâjj Baktâsh, qui, après avoir fui les Tartares, obtint d’innombrables adhésions parmi les Iraniens et les Turcs anatoliens et fonda l’ordre qui exerça tant d’influence durant la période ottomane. Bien qu’avec l’établissement des safavides shi’ites, les shi’ites furent durement persécutés dans l’Empire ottoman, l’ordre bektâshî continua à manifester de fortes tendances shi’ites et posséda une atmosphère spirituelle très semblable à celle qu’on trouve dans certains ordres soufis shi’ites.
La montée des safavides à partir du noyau d’un ordre soufi, celui de Shaykh Safi al-Dîn Ardibîlî, est trop connue pour qu’il soit nécessaire d’en reparler ici. Il suffit de dire que ce mouvement politique, qui fonda le nouvel Etat iranien, était d’origine soufie et de croyance shi’ite. Le résultat fut qu’il fit du shi’isme la religion officielle de l’Iran, tandis qu’il favorisait de toute manière la croissance et la propagation des idées soufies. Il n’est donc pas surprenant de voir, durant cette période, une renaissance de l’étude shi’ite où la gnose shi’ite joue un rôle si important. Les noms de Mir Dâmâd, Sadr al-Dîn Shirâzî, Mullâ Muhsin Fayd, ‘Abd al-Razzâq Lâhîjî, Qâdi Sa’îd Qummî, et de tant d’autres gnostiques de cette période, appartiennent plus peut-être au chapitre des théosophes et philosophes safavides qu’au soufisme. Mais, puisque tous ces hommes furent shi’ites et en même temps complètement imprégnés des idées soufies et gnostiques, ils représentent encore un autre aspect du lien existant entre shi’isme et soufisme. Il y eut aussi d’éminents ‘ulamâ’ shi’ites de cette période, comme Bahâ’ al-Dîn ‘Âmilî et Muhammad Taqi Majlisi, qui furent des soufis pratiquants tout comme les maîtres des ordres réguliers soufis tels que les dhahabîs, les ni’matullahîs et les safavîs.
Mais, assez étrangement, durant le règne de cette même dynastie d’origine soufie, une sévère réaction se fit contre les ordres soufis, en partie à cause d’éléments étrangers qui s’étaient adjoints au soufisme pour des motifs mondains et aussi parce que certains ordres s’étaient relâchés dans leur pratique de la Shari’ah. Certains savants religieux écrivirent des traités contre les soufis, tel que al-Fawâ’id al-dinîyah fi’l-radd ‘a1a’l-hukamâ’ wa’1-sûfîyah de Mollâ Muhammad Tâhir Qummî. Même l’éminent théologien et savant Mullâ Muhammad Bâqir Majlisî, qui n’était pas complètement opposé au soufisme, comme l’atteste son Zâd al-ma’âd, fut obligé en ces circonstances de renier le soufisme même de son père et de s’opposer ouvertement aux soufis. Dans un tel climat, le soufisme rencontra un grand nombre de difficultés au cours de la dernière partie de la période safavide, et en cette période même les théosophes (hukamâ’) de l’école de Mollâ Sadrâ eurent à faire face à une sévère opposition de la part des ‘ulamâ’. Ce fut à la suite de cette situation que, dans les cercles religieux, le soufisme changea désormais son nom en ‘irfân et jusqu’à ce jour, on peut étudier ouvertement, enseigner et discuter, dans les cercles religieux, officiels shi’ites, l’’irfân mais jamais le tasawwuf, trop souvent associé aux derviches relâchés, oublieux des injonctions de la Shari’ah, et qu’on appelle ordinairement en persan qalandar ma’âb.
Durant l’invasion afghane et le rétablissement d’un gouvernement fort par Nâdir Shâh, il ne fut pas beaucoup question du soufisme dans les cercles shi’ites en Iran, tandis que le soufisme prospérait dans les milieux shi’ites en Inde. Et c’est du Deccan qu’au XIIe/XVIIIe siècle Ma’sûm ‘Alî Shâh et Shâh Tâhir du Deccan, de l’ordre ni’matullâhî, furent envoyés en Iran pour ranimer le soufisme. Bien que certains de leurs disciples comme Nûr ‘Alî Shâh et Muzaffar ‘Ali Shâh furent martyrisés, le soufisme se remit à fleurir, spécialement sous le règne du roi Fath ‘Ali Shâh, tandis que Muhammad Shâh et son Premier Ministre Hâjj Mîrzâ Âqâsi furent eux-mêmes attirés vers le soufisme. Désormais les différents ordres soufis, en particulier les diverses branches de l’ordre ni’matullàhî ainsi que les ordres dhahabi et khâksâr, fleurirent dans l’Iran shi’ite et continuent jusqu’à ce jour. Durant la période qajar également, les doctrines gnostiques d’Ibn ‘Arabi et de Sadr al-Dîn Shîrâzi reprirent vie avec des hommes comme Hâjjî Mullâ Hâdi Sabziwârî et Âqâ Muhammad Ridâ Qumshah’i. Ils ranimèrent une école qui, elle aussi, continue à prospérer aujourd’hui.
Dans l’Iran shi’ite actuel, on peut distinguer trois groupes de gnostiques et mystiques : ceux qui appartiennent aux ordres soufis réguliers, tels que l’ordre ni’matullâhî et l’ordre dhahabî, et ceux qui suivent une vie très semblable à celle des soufis dans le monde sunnite ; ceux qui ont eu également un maître spirituel définitif et ont reçu une initiation régulière, mais dont le maître et ses prédécesseurs ne constituent pas un ordre soufi organisé et « institutionnalisé Â» ayant sa silsilah ouvertement déclarée et un centre établi ou khâniqah ; et finalement ceux qui ont reçu définitivement une inspiration gnostique et mystique, qui ont d’authentiques visions (mushâhadât) et possèdent les états (ahwâl) spirituels, mais pas de maître humain. Parmi ce dernier groupe, certains sont uwaysîs, d’autres appartiennent à la lignée de Khadir, ou Khidr en persan, et la plupart parviennent au contact spirituel avec l’Imam qui est aussi le guide spirituel intérieur. Le véritable débordement d’ésotérisme dans le shi’isme, même dans les aspects extérieurs de la religion, a rendu cette troisième possibilité plus commune qu’on ne peut le voir dans l’Islam sunnite. Certains des grands théosophes et gnostiques de fait, qui ont atteint définitivement l’état de vision spirituelle comme l’attestent leurs Å“uvres, appartiennent à cette dernière catégorie et peut-être aussi à la seconde, car en ce cas également il est difficile de discerner de l’extérieur la lignée spirituelle.
Aussi shi’isme et soufisme possèdent une parenté commune en ceci qu’ils sont tous deux liés à la dimension ésotérique de la révélation islamique et qu’en leur primitive histoire ils furent inspirés par les mêmes sources. Dans les périodes postérieures, ils ont eu de nombreuses interactions réciproques et se sont influencés l’un l’autre, d’innombrables manières. Mais ces manifestations historiques n’ont été rien d’autre que les applications aux différents moments de temps d’une parenté essentielle et principielle qui appartient à l’éternelle et intégrale réalité de l’Islam lui-même et qui, sous la forme de la gnose, qui caractérise l’ésotérisme islamique, s’est manifestée dans les deux segments de la communauté islamique, le sunnisme et le shi’isme pareillement.

DISCUSSION

M. FAHD. — Quelle est la part exacte du shî’isme dans la naissance du sûfisme ? En d’autres termes, y aurait-il eu sûfisme s’il n’y avait pas eu shî’isme ?

M. NASR. — C’est la gnose islamique qui est à l’origine à la fois du shiî’isme et du sûfisme. Tous deux s’apparentent à cette réalité, à cette même connaissance divine, quoique leurs interprétations diffèrent.

Miss LAMBTON — Quelle est la source du Cheikh Ahmad al-Ahsâ’î?

M. NASR. — Il était opposé à la fois aux philosophes et aux soufis de son temps. Mais sa doctrine tire son origine des sources des VIe et VIIe siècles, qui s’appuient sur des textes gnostiques et sûfis écrits dans un milieu shî’ite et aussi des traditions des Imams shî’ites.

Article de Seyyed Hossein NASR tiré de « Le shî’isme imamite Â» aux PUF, 1970.