1. Une chevalerie ancrée dans la prééternité

Cette miniature tirée d’un fâl-nâmeh [1] de l’époque safavide illustre à elle seule le propos des pages qui vont suivre. Elle est organisée en deux plans d’oppositions. Le premier, vertical, oppose un paysage paradisiaque de Xvarnah [2], si caractéristique de l’art de l’époque, à l’océan sombre de nos vies dans lequel les êtres humains luttent pour leur survie. Le second plan, horizontal, oppose l’Imam Rezâ, le huitième Imam de la tradition shî’ite, à un daeva, un démon de la tradition mazdéenne. L’Imam est représenté sous les traits d’un chevalier sur sa monture, chargeant son ennemi, le transperçant d’une lance. Il s’agit ici du combat cosmique entre les forces divines et celles de la négation qui a lieu « au ciel comme sur terre ». Cette image articule en outre le discours de l’identité iranienne depuis l’époque safavide, ancrée à la fois dans l’islam shî’ite et dans l’Iran pré-islamique. Ce n’est donc pas un hasard si l’on représente l’Imam Rezâ en train de tuer un daeva. Le thème du combat cosmique entre Ahura Mazda et Ahriman qui a été au centre de la chevalerie mazdéenne semble être continué par l’islam shî’ite, non pas par un phénomène de syncrétisme grossier ou d’influence, mais plutôt par celui de la progressio harmonica que décrit Henry Corbin dans son Corps Spirituel et Terre Céleste. [3] L’Imam Rezâ incarne ici l’idéal de la chevalerie spirituelle, la javânmardî (en persan) ou fotowwat (en arabe).

Discuter de la notion de javânmardî, terme traduit le plus communément par l’expression « chevalerie spirituelle », n’est pas une tâche des plus aisées. En effet, la centralité de cette notion pour la civilisation iranienne pose des problèmes quant à son approche. Il est difficile de discuter des notions centrales d’une civilisation, d’un peuple ou d’une communauté car la tentation de l’essentialisation, consistant à enfermer une collectivité dans une prison de définitions, est toujours présente. Dans sa pièce intitulée Andorra, Max Frisch met en scène un jeune juif réfugié en Andorre confronté aux préjugés essentialisants tant positifs que négatifs de son entourage et met en évidence le commandement du décalogue Du sollst dir kein Bildnis machen ! (Tu ne te feras point d’idole !). Enfermer un individu, une collectivité d’individus ou toute une civilisation dans une prison de définitions toutes faites c’est en faire des idoles, figer la vie et l’âme de ceux-ci et nier leur âme. Au XIXème siècle, au plus haut de la puissance impérialiste occidentale, les savants occidentaux qui étudiaient d’autres civilisations se comportaient comme des botanistes enfermant ces civilisations dans des définitions toutes faites comme autant de noms de plantes. Cette vision horizontale des choses, dénuée de transcendance, qui fait de l’idole construite par celui qui définit l’Autre l’âme-même de cet Autre est le péché spirituel qui a plongé les XIXème et XXème siècles dans les folies du colonialisme, du racisme, de l’antisémitisme et de l’islamophobie.

Il ne s’agit donc pas dans cet essai d’essentialiser un phénomène si complexe comme le shî’isme iranien ou d’enfermer les Iraniens dans une définition faisant d’eux tous de preux chevaliers de la foi. En effet, comme nous le verrons plus tard, la javânmardî ne saurait être un phénomène de masse même si elle a profondément marqué la culture iranienne au niveau de ses valeurs et de ses traditions.

Le terme javânmard signifie littéralement jeune homme (javân : jeune ; mard : homme) et désigne littéralement le jeune homme entre l’adolescence et la trentaine et au sens figuré l’idéal du chevalier. C’est d’ailleurs ce dernier sens qui prévaut quant à son usage en persan. Il correspond exactement au terme arabe fatâ qui signifie également à al fois jeune homme et chevalier, et qui est dérivé de la racine grammatical fa-ta-ya qui signifie : « surpasser qqn en générosité et en qualités mâles, viriles, en discernement, être dans sa jeunesse, être adolescent, adulte, être dans la force l’âge ». [4] Les notions de jeunesse, masculinité et éthique chevaleresque sont également présentes dans les substantifs que sont javânmardî et fotowwat qui sont la plupart du temps traduits par l’expression chevalerie spirituelle.

Les deux termes synonymes réfèrent à la fois à une éthique de combat spirituel et à un phénomène social avec son histoire, ses institutions, ses traditions et sa littérature. En tant que fait social la javânmardî/fotowwat n’est pas unique au monde de l’Iran shî’ite mais c’est dans ce milieu qu’elle occupe une place centrale contrairement à d’autres aires culturelles du monde islamique.

Ce qui différentie la javânmardî de l’Iran shî’ite d’autres formes de chevalerie comme celle qu’a connu l’Europe ou le bushido du Japon, c’est le fait qu’elle ne se définit pas comme ayant ses racines dans un fait socio-historique comme les sociétés féodales de l’Europe médiévale et du Japon. Elle se décrit comme ayant ses origines dans la prééternité et donc comme étant indépendante d’un fait socio-historique. Elle n’est pas issue de l’histoire ; elle la précède et se manifeste de façons différentes à travers les âges. Ses origines prééternelles sont décrites dans une tradition de l’Imam Hossein citée dans l’un des plus fameux traités de chevalerie spirituelle ou fotowwat nameh, celui de Hossein Kashifi [5] : "Hossein a déclaré que la fotowwat est la fidélité au pacte éternel et la fermeté le long de la voie de la vraie religion, qui est le droit chemin. Dieu dit : ش vous qui croyez, remplissez vos engagements ! La fidélité au pacte du jour de l’alliance (’ahd) et au pacte du jour du questionnement est le devoir de la chevalerie spirituelle. Violer l’alliance ou briser un vœu est un signe d’un manque de foi. Place la main de la loyauté sur la ceinture du serment, efforce-toi à moins de devenir un briseur de serment !", Kashifi 2000 : 7.

Le jour de l’alliance en question ici est une référence au fameux pacte pré-éternel, al-Mîthâq, mentionné dans le Coran : "Quand ton Seigneur tira une descendance des reins d’Adam, il les fît témoigner envers eux-mêmes : « Ne suis-je pas votre Seigneur ? (alastu birabbikum ?) ». Ils dirent : « Certes oui, nous en témoignons ! ». Et cela pour que vous ne disiez pas le jour de Résurrection : « Nous avons été pris au dépourvu », ou que vous ne disiez pas : « Nos pères étaient autrefois polythéistes. Nous sommes leurs descendants. Nous feras-tu périr à cause des actions accomplies par des imposteurs ? »". Qoran VII : 172-3 (trad. Berque).

Cet évènement a eu lieu dans l’un des mondes intermédiaires précédant notre monde, le monde du pacte (al-’Alam al-Mîthâq). C’est dans ce monde et lors de ce pacte que Dieu se révèle aux ombres des croyants (mu’minun) dans son attribut de Seigneur (rabb) et que la nature intime (fitrah) de l’âme est déterminée. Dans la tradition shî’ite le serment comporte quatre parties : « le serment d’adoration (’ubûdiyya) envers Dieu, serments d’amour et de fidélité (walâya) envers Muhammad et sa mission prophétique, envers les imams et leur Cause sacrée et enfin envers le mahdî en tant que Sauveur universel de la Fin du Temps » [6]. Lors de la création du genre humain à partir de la glaise douce du monde paradisiaque de l’Illiyyûn et de celle amère du monde infernal de Sijjîn, et de sa descente par les différents intermondes deux camps se forment par rapport à ce serment : l’armée de l’intellect (’aql) et celle de l’ignorance (jahl). Le premier camp est celui des croyants (mu’minun) dont les esprits, les âmes et les cœurs proviennent de la glaise paradisiaque de l’Illiyyûn et dont le corps est constitué d’une glaise inférieure. Le camp adverse est celui des infidèles, les ennemis de l’Imam constitués entièrement de la glaise infernale du Sijjîn. Quelques réflexions s’imposent ici. Ce qui oppose les deux camps c’est tout d’abord une différence dans l’acte d’allégeance. En effet, alors que les croyants font allégeance aux quatre parties du serment, les infidèles ne reconnaissent que l’unicité divine. Cette division en deux camps est donc le résultat d’un choix et non d’une prédestination. La constitution des esprits, cœurs et âmes des deux camps découle donc de ce choix. Dans le cas des croyants, il est très important de constater que les cœurs, âmes et esprits des croyants sont formés de la glaise douce de l’Illiyûn dont sont également constitués les esprits, cœurs, âmes et corps du plérôme des Quatorze Immaculés (ma’sumin). Ceci est une donnée capitale pour comprendre l’anthropologie du shî’isme. Le croyant sincère a donc la possibilité de voir se réaliser à son sujet la fameuse phrase du Prophète au sujet de Salmân : "Tu fais partie de nous… (intâ minnâ…)" [7]. En effet l’humanité dans le shî’isme n’est pas définie par la seule réalité physique du genre humain. Comme l’a très bien exprimé Amir-Moezzi [8], « seul l’homme de Dieu est humain ». Un certain nombre de traditions remontant aux saints Imams confirment ceci : "Les hommes sont des trois sortes : le noble de descendance pure, l’allié protégé et le vil de basse descendance. Le noble de pure descendance c’est nous ; l’allié protégé est celui qui nous aime fidèlement ; le vil c’est celui qui se dissocie de nous et nous déclare ouvertement son inimité." Amir-Amir-Moezzi 2006 : 210. [9]

Miniature d’un fâl-nâmeh, milieu du XVIème siècle, représentant l’Imam Rezâ terrassant un daeva.

"Les hommes se divisent en trois catégories : le sage initiateur, le disciple initié et l’écume emportée par la vague. Nous (les imams) sommes les sages initiateurs, nos fidèles sont les disciples initiés et les autres sont l’écume de la vague." Amir-Moezzi 2006 : 214. [10]

Une tradition de l’Imam Hossein est encore plus explicite : « Nous (les Impeccables) sommes les hommes ; ceux qui s’assimilent aux hommes sont nos fidèles qui sont nos amis alliés (mawâlî) et qui procèdent de nous ; les monstres à l’apparence humaine c’est la grande majorité », et il (l’Imam Hossein) montra de la main la masse des gens." Amir-Moezzi 2006 : 217. [11]

Ces traditions illustrent clairement le lien ontologique entre les croyants et les Immaculés d’une part et la différence ontologique entre la véritable humanité, constituée par les Immaculés et leurs fidèles, et les monstres à apparence humaine d’autre part. Cette différence est au cœur-même de la guerre que se livrent les deux camps, les fidèles des Immaculés et leurs ennemis. Comme nous le verrons plus tard ce combat a plusieurs dimensions.

Le principe de la fotowwat est illustré dans le Qoran par différents personnages. Il y a tout d’abord Abraham qui est qualifié par le terme fatâ : "Ils dirent : On a entendu un jeune homme/chevalier (fatâ) médire (de nos dieux). On l’appelle Abraham", Qoran XXI : 61.

Dans ce verset, les ennemis polythéistes d’Abraham se plaignent de la destruction de leurs idoles par le jeune chevalier tout en admettant ses qualités de fatâ. Abraham a une position fondamentale dans le cycle de la chevalerie spirituelle shî’ite puisqu’il en est l’initiateur. C’est pour cette raison qu’il est d’ailleurs désigné comme le père des chevaliers (abû’l-fiyân en arabe, pedar-e javânmardân en persan). On notera d’ailleurs le potentiel œcuménique d’un tel titre capable de rassembler les javânmardân des traditions abrahamiques, un espoir auquel fait allusion Henry Corbin à plusieurs reprises dans œuvre. Il y a dans l’acte de la destruction des idoles par Abraham et de son exil toute la vigueur, la force, la vitalité sans compromis du javânmard qui agit par fidélité envers son Seigneur. C’est justement cet acte que mentionne une tradition de l’Imam Rezâ comme manifestant la chevalerie d’Abraham. [12] L’autre fatâ mentionné dans le Qoran est Joseph, lui-même un autre exilé qui est puni pour avoir préservé sa chasteté, geste que l’Imam Hossein considère comme l’acte chevaleresque par excellence de Joseph. [13] Et enfin il y a les sept dormants d’Ephèse qui ont tout abandonné pour leur foi. [14]

L’islam shî’ite voit dans les Immaculés les plus belles manifestations de la javânmardî. L’Imam ’Ali y occupe une position privilégiée en culminant les rôles de pôle de la javânmardî et de la walâyat. [15] Il demeure le chevalier par excellence par ses multiples actes de bravoure, de sacrifice, de rectitude morale, de sagesse et de compassion. Sa position est telle que l’archange Gabriel déclara à son propos la fameuse formule : lâ fatâ illâ ’alî la sayfa illâ dhû l-faqâr (pas de chevalier hormis ’Ali, pas de glaive sinon dhû l-faqâr). [16] On ne citera ici que quelques uns des épisodes qui illustrent cette formule. Il y a tout d’abord le fait qu’il a mis sa vie en danger en se couchant à la place du Prophète dans le lit de ce dernier afin de déjouer une tentative d’assassinat. D’autres se plaisent à raconter comment l’Imam ’Ali a soulevé les portes de la forteresse juive de Khaibar ou ses talents de guerrier. Dans le contexte martial les traditions s’accordent sur le fait qu’il ait toujours respecté ses adversaires et que sa main ne se laissait jamais guider par ses propres sentiments mais par le désir de satisfaire Dieu seul. Son mode de vie simple presque ascétique est souvent mentionné ainsi que son comportement exemplaire envers son épouse Fâtima Zahrâ. Sa compassion lui faisait parcourir les rues de la ville la nuit incognito distribuant de la nourriture aux nécessiteux. Ce héros au combat était également capable d’imiter des sons d’animaux afin de rendre le sourire à de petits orphelins malheureux. Il demeure pour tout shî’ite le guide par excellence de la chevalerie, combinant dans chaque acte le jihâd mineur et le jihâd majeur.

Toute discussion de la chevalerie spirituelle shî’ite serait incomplète sans la mention du sacrifice de l’Imam Hossein et de ses compagnons à Kerbala. S’étant révolté contre l’usurpation du califat par l’impie Yazid, l’Imam Hossein se mit en chemin pour Kufa pour y rejoindre ses partisans. Intercepté par l’armée de Yazid à Kerbala il fut massacré avec ses compagnons. Cet évènement qui a profondément marqué la culture religieuse du shî’isme est commémoré tous les ans pendant les premiers dix jours du mois de Moharram. Lors des sermons et des jeux de passion appelés tâ’zieh [17] les exploits chevaleresques de l’Imam Hossein, d’Abbâs son demi-frère, de Qâsim ibn Hassan, son neveu, et de son fils ’Ali Akbar sont évoqués afin de marquer les cœurs et de les rappeler sans cesse au devoir de fidélité au pacte prééternel.

La commémoration des évènements de Kerbala qui se sont déroulés il y a quatorze siècles ne doit pas faire penser que la javânmardî est une chose du passé, un rêve romantique pour quelques anti-modernes. En effet elle est au cœur-même de la dévotion envers l’Imam Mahdî, sceau de l’imamat et du cycle de la chevalerie. L’Imam, occulté aux yeux du monde, reviendra en effet pour délivrer le monde de l’injustice et vaincre les forces des ténèbres et cela à la tête d’une armée de fidèles. L’élite de cette armée est constituée de trois cent treize chevaliers, les khullas ou ahl al-ikhlâs (les purs, gens de la dévotion sincère). Tout shî’ite a la possibilité de faire partie de cette armée par la piété et par la pratique des principes de la javânmardî. S’il est vrai que la masse des fidèles pense qu’elle attend l’Imam-e Zamân, le Seigneur du Temps, le javânmard quant à lui sait que c’est son seigneur qui attend que ses chevaliers soient prêts. La parousie du Seigneur du Temps relève donc de la responsabilité de chaque fidèle qui doit à tout moment agir en chevalier et livrer la bataille entre l’intellect et l’ignorance à tous les niveaux de sa vie. Devenir l’un des chevaliers de l’Imam du Temps est d’ailleurs le thème d’une très belle prière, la du’a al-ahd. Sa récitation pendant quarante jours après la prière de l’aube est sensée permettre à celui qui la récite de devenir l’un des soldats de l’Imam du Temps même s’il meurt avant sa parousie. Il se lèvera alors de sa tombe, ressuscité, sabre à la main répondant à l’appel du Seigneur du Temps. [18] Ces différents aspects tant intérieurs qu’extérieurs ne sauraient être séparés puisqu’ils ont intimement liés. C’est bien pour cela que le jihâd, l’effort du croyant fidèle, a un aspect aussi bien extérieur qu’intérieur. L’effort externe, le jihâd mineur (jihâd al-asghrar) doit impérativement être le reflet du combat intérieur, le jihâd majeur (jihâd al-akbar). En effet le jihâd mineur, qui peut faire référence à la lutte défensive mais également à toute lutte externe contre le mal, ne saurait être autre chose qu’une parodie dont les motifs ne peuvent être que l’orgueil ou l’ignorance si le cœur n’est pas purifié par le jihad majeur. Cette interdépendance entre les deux jihâd est illustrée par un épisode de la vie de l’Imam ’Ali que Rûmî décrit brillamment dans son Mathnavî [19]. Lors d’un de ses fameux duels avec l’un des champions des infidèles, ce dernier, voyant que l’Imam ’Ali était sur le point de le frapper de son épée, lui cracha au visage. L’Imam ’Ali retint son coup et marcha quelques moments à l’écart avant de revenir pour donner le coup de grâce. Interrogé sur les raisons de son hésitation il répondit : "Je tire mon sabre pour l’amour de Dieu, je suis le serviteur de Dieu, je ne suis pas aux ordres du corps. Je suis le Lion de Dieu, je ne suis pas le lion de la passion : mon action témoigne de ma religion.", Mathnavi I :3782-3.

Au sujet de la relation entre les jihâd majeur et mineur, ce géant d’érudition et de spiritualité du shî’isme du XXème que fut l’Allamah Sayyid Mohammad Hossein Tabataba’i, observe dans le fameux traité de gnose opérative qu’est le Lubb al-Lubâb, que le verset du Coran qui est habituellement cité au sujet des martyrs, est également une référence en ce qui concerne les mystiques et leur mort du moi inférieur : "…et ne prends pas ceux qui furent tués sur le chemin de Dieu pour des morts. Oh non ! ils vivent en leur Seigneur, à jouir de l’attribution…", Qoran III : 169.

Selon lui les croyants sincères (mukhlasin) seront, comme les martyrs du jihâd mineur, épargnés du jugement dernier du fait qu’ils soient morts sur la voie du jihâd majeur à travers les exercices spirituels et la méditation (muraqabah), qu’ils soient de ce fait passés par la résurrection majeure des âmes et donc déjà jugés. Revêtus d’éternité ils jouissent du privilège de demeurer à jamais proches de Dieu [20]

Outre les Immaculés une autre figure domine le monde de la javânmardî, celle de Salmân le Perse, qui est considéré dans les traditions shî’ites comme le meilleur des compagnons du Prophète et de l’Imam ’Ali. Né dans une famille de la noblesse de l’empire sassanide, le jeune Salmân se met très tôt à la recherche d’une autre voie spirituelle. Ceci le mènera d’abord vers le christianisme ce qui le force à l’exil afin d’éviter les persécutions. Son destin le mènera à sa rencontre avec le Prophète et sa conversion à l’islam. [21] Il occupe dans la spiritualité shî’ite une importance telle que le Prophète déclara qu’il avait atteint le dixième et plus haut degré de la foi. Dans l’ésotérisme shî’ite il occupe la position de porte (bâb) de l’Imam. Il représente également le lien entre la tradition chevaleresque mazdéenne et la javânmardî. L’Iran a en effet été le lieu de naissance de la notion de la chevalerie spirituelle.

La tradition mazdéenne envisage en effet le lien qui lie les âmes des croyants à Dieu comme un lien d’alliance entre un roi et ses chevaliers, unis dans le combat contre les forces maléfiques ahrimaniennes. Le crédo de la foi mazdéenne, le fravarânê est d’ailleurs une répétition du serment de fidélité à Dieu que le croyant sert comme un chevalier dans la guerre cosmique contre les forces ahrimaniennes :

Cette conception des liens entre Dieu et les âmes est reflétée dans l’histoire de l’Iran pré-islamique, en particulier dans celle de l’empire sassanide. Ses constantes guerres avec l’empire romain d’Orient étaient envisagées comme une lutte contre les forces ahrimaniennes. L’Iran sassanide connaissait également une classe militaire de chevaliers dédiée au combat mais également liée à un ensemble de valeurs éthiques. Les combattants d’élite de l’empire, les asbarân [23] étaient issus de la classe des marzban et dihqan, propriétaires terriens. [24] Les fils de cette classe recevaient dès le plus jeune âge un entraînement intensif dans le maniement de l’arc et de l’épée ainsi que dans l’art de l’équitation. Leurs terres leur donnaient la possibilité de constituer l’unité d’élite la plus crainte de l’antiquité, les cataphractes. Il s’agissait d’une unité de cavalerie lourde couverte de la tête aux pieds d’une armure de métal et dont le cheval était également protégé de la sorte. Cette unité était le cauchemar des armées de l’antiquité. Salmân était lui-aussi né dans une famille de dihqan/marzban et reçut donc le même entraînement militaire durant sa jeunesse. Il ne faut donc pas s’étonner du rôle capital de Salmân en apportant à la jeune communauté musulmane son expertise militaire comme ce fut le cas pendant la bataille de la Tranchée (Khandaq). Salmân n’était d’ailleurs pas le seul chevalier sassanide à avoir rejoint la communauté du Prophète. Nous savons que les régiments sassanides du Yémen se convertirent à l’islam et combattirent pour le Prophète. [25] Outre le savoir faire militaire iranien, ces chevaliers sassanides apportèrent également leurs traditions chevaleresques. Ceci peut expliquer pourquoi tant d’entre eux furent parmi les premiers shî’ites, Salmân en premier. En tant que pont entre la javânmardî shî’ite et l’ancienne chevalerie iranienne, il se chargeait de l’initiation des premiers compagnons. [26] C’est cette initiation qui sera le sujet de la deuxième partie de cet article.

Salmân, clé de l’herméneutique shî’ite est précisément celui qui peut nous aider à pleinement comprendre le mécanisme de la miniature décrite au tout début de notre article. Il illustre à lui seul, à travers son parcours, la notion de progressio harmonica : "Quiconque est quelque peu familier avec l’orgue, sait ce que l’on y désigne sous le nom de « jeux de mutation ». Ce sont des jeux qui permettent à chaque note de « faire parler » simultanément plusieurs tuyaux de longueur différente ; on perçoit donc ainsi, outre le son fondamental, un certain nombre d’harmoniques. Parmi les registres qui les commandent, la progressio harmonica désigne un jeu qui fait entendre plus d’harmoniques au fur et à mesure que l’on progresse vers l’aigu, jusqu’à ce qu’à partir d’une certaine hauteur résonne en outre simultanément le son fondamental.", Corbin 2005 : 82.

Le parcours spirituel de Salmân, progressant d’une tradition prophétique à l’autre avec la chevalerie spirituelle comme son fondamental met en évidence les harmoniques communes à ces différentes traditions, nous permettant de dépasser les explications de causalité historique. La présence de l’Imam Rezâ sur cette miniature n’est donc pas le produit d’un syncrétisme grossier mais bel et bien l’expression d’une même note, d’un même combat cosmique décliné de façons différentes dans les traditions prophétiques comme autant de tuyaux de l’orgue de la révélation divine.

2- Une chevalerie initiatique

Les bras étendus comme si elle s’apprêtait à tirer une flèche, à frapper un ennemi de son sabre en se protégeant d’un bouclier ou à lever ses bras en exultant de bonheur, cette calligraphie anthropomorphe est constituée de trois lettres de l’alphabet arabe, ’ayn, sîn et mîm. Ces trois lettres ont été l’objet d’importantes réflexions dans le shî’isme. [1] Le ’ayn représente ’Ali ; le sîn Salmân et le mîm Mohammad. Ces derniers sont les manifestations des trois niveaux de la religion et de la spiritualité shî’ite. Ainsi, ’Ali est l’ésotérique de la religion (al-bâtin) ainsi que la haqîqat, la vérité spirituelle. Mohammad correspond à l’exotérique (al-zâhir) ainsi qu’à la sharî’at, la loi. Quant à Salmân [2], il est le lien entre le zâhir et le bâtin, il représente la tarîqat, la voie spirituelle et a donc une position intermédiaire entre ‘Ali et Mohammad. Les différentes branches du shî’isme ont placé une importance particulière sur l’une de ces lettres créant une hiérarchie entre ces trois. Ainsi l’ismaélisme fatimide a mis l’accent sur le mîm, manifestant ainsi ses besoins de faire reposer son pouvoir temporel sur la sharî’at. Après la disparition de l’empire fatimide, l’ismaélisme nizarite décida avec la Grande Résurrection d’Alamut d’inverser les rapports en donnant au ’ayn la première place dans la hiérarchie et abolissant ainsi l’importance de la sharî’at au profit d’un antinomianisme spirituel. [3] D’autres groupes comme celui du gnostique Abû’l-Khattâb [4] donnèrent au sîn et à Salmân une place privilégiée comme l’initiateur par excellence.

Les grands spirituels du shi’isme duodécimain ont quant à eux toujours mis l’accent sur l’équilibre entre les trois niveaux et condamnèrent à maintes reprises les trois grands excès consistant à placer l’un des trois niveaux au-dessus des autres. Le premier des excès est l’exotérisme exclusif du littéralisme de certains foqahâ ( docteurs de la loi en islam) hostiles à la mystique, érigeant le sens littéral et la loi comme une fin en soi, le mîm sans le ’ayn et le sîn. Mollâ Sadrâ, dans son introduction des Afsâr, décrit ces ignorantins qui l’ont forcé à s’exiler à Kahak. [5] L’autre excès est l’antinomianisme de ceux qui, engagés sur la voie mystique, jugent qu’ils peuvent se passer de la sharî’at, c’est le ‘ayn sans le mîm et le sîn. Enfin, l’excès qui concerne le sîn est celui qui consiste à faire de la tarîqat une fin en soi, faisant des pratiques spirituelles ou des traditions des confréries l’horizon de tout. On tombe alors dans les sectarismes de toutes sortes ou même dans le tribalisme quand le groupe s’est figé en identité communautaire. Les grands spirituels de la tradition duodécimaine ont toujours mis l’accent sur l’équilibre entre les trois niveaux de la religion divine.

Calligraphie anthropomorphe représentant les lettres arabes ’ayn, sîn et mîm.

Le shî’isme intégral professé par des gens comme Haydar Amolî, Mîr Damad, Mollâ Sadrâ, l’Allamah Tabâtabâ’î et l’Imâm Khomeiny [6] est tel un être humain, ne pouvant se passer de son corps, de son âme ou de son esprit. Enlever l’un ou l’autre résulterait tout simplement dans sa mort. Il en est de même pour la tradition de la chevalerie spirituelle de la tradition chi’ite, la javânmardî ou fotowwat. Ses traités, ou fotowwat nâmeh, insistent sur l’équilibre vital entre sharî’at, tarîqat et haqîqat permettant au chevalier spirituel, le javânmard ou fatâ, d’accomplir le but ultime de la javânmardî : « la pleine manifestation, chez un être humain, de la lumière de sa nature originelle (fitrat), telle qu’elle fut créée par Dieu » [7] et telle qu’elle fut quand elle acquiesça lorsque son Seigneur lui demanda lors du pacte prééternel : « Ne suis-je pas votre Seigneur ? » [8]

Comme nous l’avons vu dans la première partie de cet article, la javânmardî ne se considère pas comme une chevalerie née d’un fait socio-historique. Elle est profondément ancrée dans la notion de fidélité au pacte prééternel que nous venons de mentionner. S’il est vrai que le bushido japonais et la chevalerie de l’Europe féodale ont connu une dimension spirituelle qui n’est pas à négliger, cette dite dimension est une évolution ultérieure d’un phénomène avant tout ancré dans le discours de la société féodale. La javânmardî a bien évidemment connu une dimension socio-historique à travers un ensemble de traditions et d’institutions. A une certaine époque et surtout pendant la période safavide, elle était présente dans la plupart des grandes composantes de la société : corporations de métiers, ordres soufis et corps d’armée. En fait elle était au centre même du discours du pouvoir safavide : un ordre religieux armé dirigeant le pays. Shâh Ismâ’il, à la tête de l’ordre safavide et de ses soufis armés, les fameux Qizilbash, allait profondément marquer l’Iran avec la culture de la javânmardî propre à son ordre. [9]

On ne naît pas javânmard, on le devient par un processus d’initiation, elle-même conçue comme une deuxième naissance, faisant écho au fameux passage de l’Evangile de Saint Jean (III : 3) que Henry Corbin traduit brillamment par : « Ne peut entrer dans le Malakût [10] quiconque n’est pas né une deuxième fois ». Cette initiation comporte différents éléments décrits dans les fotowwat nâmeh. [11] Ces traités décrivent trois types d’initiation : celle par la parole (qawlî), celle par l’épée (sayfî) et celle par la coupe (shorbî). Selon les groupes qui pratiquent cette initiation, ces différents degrés d’initiation sont distincts ou confondus en une seule cérémonie. Avant d’aborder les différents types d’initiation quelques précisions s’imposent. L’initiation implique un rapport initiant-initié et donc une chaîne de transmission de cette initiation qui doit remonter jusqu’aux saints imâms de la tradition chi’ite. Les fotowwat nâmeh sont donc des ouvrages destinés aux personnes qui sont liées par un rapport maître-disciple. Cette chaîne de transmission est le garant de l’authenticité et de la tradition en tant que lien organique avec le Prophète et les saints imams. Sans cette chaîne l’initiation n’est qu’usurpation à moins qu’on ait accès à l’initiateur de ceux qui n’ont pas accès à ce genre de chaîne, le prophète Khezr en personne. [12]

Le premier type d’initiation, l’initiation qawlî, se fait par une prise de serment qui fait écho au serment prééternel, le mithâq, mentionné auparavant. Cette initiation est la base de toutes les autres et met en évidence la sacralité du serment et de la parole donnée. Vient alors l’initiation sayfî durant laquelle l’initié reçoit de son maître une épée. Celle-ci nous rappelle que l’on ne saurait limiter le phénomène de la javânmardî à un fait purement spirituel négligeant toute la dimension du combat tant extérieur qu’intérieur. Les études sur la javânmardî ont trop souvent minimisé l’aspect martial de cette tradition chevaleresque. N’oublions pas tout d’abord que les hadiths rapportent très clairement que l’équitation, la natation, le tir à l’arc et le maniement de l’épée sont des activités recommandées (mostahab). Toute personne attentive aura noté que si par exemple le commun des musulmans peut se contenter des cinq prières obligatoires (wâjib) canoniques, il en va autrement du vrai chi’ite qui, selon les hadiths, est supposé ajouter les prières surérogatoires (nawâfil) qui sont hautement recommandées portant ainsi le nombre total de 51 rak’ât (unités de prière). Parmi ces 51 rak’ât se trouve l’exercice de piété par excellence, la prière de la nuit [13] (salât-ol layl) dont les mérites spirituels sont considérés comme innombrables pour la progression spirituelle. On notera donc que la notion de mostahab dépasse la notion d’une simple recommandation amicale ; elle est la marque même du véritable chi’ite.

Aussi si on ne peut nier les bienfaits pour la santé de ces activités, on doit cependant souligner l’aspect profondément spirituel de celles-ci. L’équitation n’enseigne-t-elle pas que la nafs, l’âme inférieure, doit être maîtrisée comme le cheval, se gardant de tomber dans les deux extrêmes de la mortification ascétique et de l’hédonisme ? Le tir à l’arc, n’enseigne-t-il pas les vertus de la concentration et de la persévérance si nécessaires pour la méditation ? Le maniement de l’épée n’enseigne-t-il pas à l’homme l’importance de la vigilance constante, l’alliance de la fermeté et de la souplesse, qualités si nécessaires sur la voie mystique. Mais avant tout, ne met-il pas l’homme devant le premier objet de méditation du mystique : la mort ?

La méditation sur la mort est une constante de la voie chevaleresque car elle met l’homme devant une vérité nue, simple et limpide : le choix d’honorer son serment de fidélité à Dieu en cette vie ou de lui être infidèle. Quelque soit la situation devant laquelle on se trouve, ce choix est toujours présent et la méditation sur la mort simplifie grandement des situations que les accidents de la vie ont tendance à faire apparaître comme moralement plus complexes.

L’épée elle-même est objet de respect, car elle n’est pas qu’une arme, elle est le compagnon du javânmard. En témoigne le fait que l’Iran safavide a produit des shamshîr (cimeterres) qui sont de véritables chefs d’œuvres de technologie et d’art, égalés seulement par les grands katana japonais issus des mains des meilleurs maîtres. Leur élégante lame combine à la fois la fermeté et la souplesse qui sont les caractéristiques de l’acier de Damas. La production de la lame elle-même illustre à la perfection le cheminement du javânmard : fondu, battu et rebattu des milliers de fois par les épreuves du chemin jusqu’à la perfection. Il n’est donc pas étonnant de voir dans les fotowwat nâmeh des instructions en ce qui concerne le respect dû à l’épée. Le Fotowwat Nâmeh-ye Soltânî de Kâshifi en cite huit pour ceux qui manient l’épée :

1. Il doit toujours être rituellement pur et ne jamais toucher l’épée en état d’impureté.

2. Il doit invoquer Dieu quand il prend son épée.

3. Quand il sort son épée il ne doit en aucun cas la pointer vers quelqu’un.

4. Il doit placer la lame près de son cou, c’est-à-dire qu’il doit se considérer comme prêt à être tué

5. Il doit embrasser la garde de l’épée

6. Il ne doit jamais sortir son épée sans raison

7. Après avoir enlevé son épée, il doit la placer respectueusement dans un endroit approprié.

8. La lame nue ne doit jamais être exposée. S’il n’a pas de fourreau il doit couvrir la lame. [14]

Comme si ces instructions ne suffisaient pas pour mettre en évidence le respect dû à l’épée, le traité explique le symbolisme sacré du sabre : "Si on te demande qui initia la prise de l’épée, réponds : « Dans notre communauté c’est avec ’Ali qui la reçut du seigneur de la prophétie (Mohammad) à la bataille de Uhud quand il lui remit dhû l-faqâr. Avec les coups de cette épée ’Ali mit en déroute l’ennemi. Une voix du ciel loua la chevalerie d’’Ali et la rapidité et le tranchant du dhû l-faqâr avec ces mots : "Il n’y d’autre jeune homme-chevalier (fatâ) de Dieu qu’’Ali et n’y a d’autre épée de Dieu que dhû l-faqâr". Si on te demande ce que signifie le dos de l’épée, réponds : « Le bras d’un homme qui peut frapper avec cette épée ». Si on te demande ce que signifie le front de l’épée, réponds : « Faire preuve de détermination en repoussant les ennemis de Dieu ». Si on te demande ce que dit la langue de l’épée, réponds : « Elle explique le verset coranique à propos de celui qui l’a en main, « ne prends pas ceux qui furent tués sur le chemin de Dieu pour des morts. Oh non ! Ils vivent en leur Seigneur » ». Si on te demande à quoi l’épée a été comparée, réponds : « Avec la rose et le basilic doux qui fleurissent toujours plus splendidement dans le jardin du champ de bataille. Comme ’Ali l’a dit : L’épée et le poignard sont notre basilic doux, honte au narcisse et au myrte ! ». Si on te demande ce qu’est le secret de l’épée, réponds : « C’est d’être brandie par un homme adroit ». Si on te demande ce qui fait l’essence de l’épée, réponds : « C’est de se battre avec une intention spéciale ». Si on te demande ce qu’est la ceinture de l’épée, réponds : « C’est d’être élevé dans la chevalerie spirituelle et de demeurer virile. » [15]

S’il est vrai que d’autres armes font l’objet de chapitres similaires dans ce fotowwat nâmeh, il n’en demeure pas moins que c’est à l’épée que revient la place d’honneur. L’engouement pour les arts martiaux apprivoisés [16] d’Extrême Orient et l’impact des changements sociaux survenus au XIXème siècle suite à l’extension de l’influence occidentale ont fait disparaître les riches disciplines de combat de l’Iran. S’il est vrai que la lutte pahlavânî a survécu dans le contexte des zûrkhâneh, il n’en demeure pas moins qu’elle est elle-même une forme stylisée d’une forme plus ancienne de lutte destinée, elle, à être utilisée dans le combat réel du champ de bataille. La lutte à présent pratiquée dans les zûrkhâneh est dépourvue de nombreuses techniques dangereuses destinées au combat réel. Quant au maniement du shamshîr, cet art a complètement disparu en tant que pratique. Seuls quelques manuels militaires nous permettent de connaître les techniques martiales de l’art du shamshîr. C’est dans ce contexte que l’on ne peut que louer les efforts considérables du chercheur iranien Manoutchehr Moshtagh Khorassani [17] dont les travaux nous permettent de redécouvrir ces arts de combat perdus de l’Iran. Ses livres sont une mine de connaissance incroyable non seulement sur les armes de l’Iran pré-moderne mais également sur les arts de combat iraniens. Il est à espérer qu’avec un soutien approprié on puisse assister à une résurrection de ces disciplines extrêmement riches parmi la jeunesse et les jeunes adultes.

La dernière catégorie d’initiation citée dans les fotowwat nâmeh et qui occupe une place centrale dans la javânmardî comme institution, est le rituel de la coupe. Comme les autres modes d’initiation, le rituel de la coupe remonte aux premiers jours de l’islam. Il y avait à La Mecque deux cercles de chevalerie opposés l’un à l’autre. Le premier était celui d’Abu Jahl, l’un des oncles du Prophète, dont les quatre cent compagnons étaient initiés dans le cercle en buvant rituellement une coupe de vin en invoquant le nom de leur patron Abu Jahl. Sans doute faut-il y voir une influence de l’Iran sassanide où les chevaliers pratiquaient ce rite et qui était au centre du culte de Mithra. Ceci nous permet également de reconnaître la dimension chevaleresque de la dernière cène des évangiles où le Christ renouvelle le pacte entre Dieu et l’humanité à travers le rituel de la coupe autour des disciples qu’il a initiés.

L’autre cercle de chevalerie était celui du Prophète lui-même et de ses quarante compagnons. Le rituel de la coupe de ce cercle ne se faisait pas avec du vin mais avec de l’eau salée. En réponse au geste de Mohammad, Abu Jahl n’eut cesse de persécuter le Prophète bien avant la déclaration de sa mission prophétique. Une autre tradition rapporte que lors de son voyage céleste (mi’râj), le Prophète lors de sa halte au temple de Jérusalem (masjid al-aqsa) l’archange Gabriel lui offrit le choix entre deux coupes, l’une de vin, l’autre de lait. Le Prophète choisit la coupe contenant le lait et Gabriel de lui expliquer qu’il a choisi la fitrat, la nature originelle de l’homme. Le Coran lui-même fait référence une occasion où les compagnons du Prophète prêtèrent serment d’allégeance en buvant une coupe de lait (Coran XLVIII : 18). Une autre tradition mettant en avance la chevalerie de l’Imam ’Ali rapporte comment le Prophète lui donna à boire une coupe d’eau salée expliquant que les trois pincées de sel représentent la sharî’at, la tarîqat et la haqîqat. Ensuite ’Ali tendit la coupe à Salmân qui à son tour devint le maître de cérémonie du rite de la coupe. On notera d’ailleurs que le rite de la coupe rassemble les trois personnes au centre des spéculations, l’ésotérisme initiatique chi’ite, symbolisées par les lettres ’ayin (’Ali), sîn (Salmân) et mîm (Mohammad). Salmân en tant que porte (bâb) de l’Imam demeure l’initiateur par excellence du chi’ite. Les formes de ce rite changent selon le groupe qui le pratique. Certains utilisent de l’eau salée ou sucrée, d’autres du lait, d’autres encore un mélange de lait et d’eau salée alors que des groupes s’étant distanciés de la sharî’at utilisent du vin ou de l’arak comme c’est le cas des Alévis de Turquie et des Alawis de Syrie. On notera au passage que toutes les listes de lignées de la javânmardî remontent aux trois saints personnages que sont le Prophète, l’Imâm ’Ali et Salmân.

Pour chacune des ces initiations, l’initié porte toujours une ceinture et un zîr jâmeh. Le terme zîr jâmeh désigne un genre de culottes couvrant les genoux. Elle symbolise la chasteté, le contrôle des désirs illégitimes. Il ne s’agit donc pas d’une répression de la sexualité mais d’une abstention des pratiques interdites par la sharî’at et d’une purification du regard que le javânmard porte sur la femme, ne la réduisant plus à un simple objet sensuel comme le fait l’homme esclave de ses désirs et pulsions. Quant à la ceinture, elle symbolise le courage et la fermeté du javânmard. On notera que les zîr jâmeh et la ceinture sont restés l’uniforme des lutteurs du zûrkhâneh. Certains voient dans ces deux vêtements un vestige de l’influence de la chevalerie sassanide. En effet le zîr jâmeh est bien d’origine persane alors que le rite de la ceinture semble être une survivance du rite zoroastrien du kustîk [18], cordon initiatique noué autour de la ceinture de l’initié. Dans la littérature des fotowwat nâmeh, la ceinture et le zîr jameh sont mentionnés dans le contexte de l’un des épisodes fondateurs de la tradition chi’ite : l’épisode de Ghadir Khumm. Sur le chemin du retour de son dernier pèlerinage à La Mecque, le Prophète s’arrêta à un endroit du nom de Ghadir Khumm situé entre La Mecque et Médine. Il y déclara l’Imâm ’Ali comme son successeur avec les mots suivants : « Celui dont je suis le maître, ’Ali en est le maître ». Après cette annonce, le Prophète emmena ’Ali dans la tente de Fâtimah et le ceint d’une ceinture de tissu et fit trois nœuds : le premier au nom de Dieu, le second au nom de son « frère » l’archange Gabriel et le troisième en son nom propre.

La coupe, l’épée, le serment, le zîr jâmeh et la ceinture sont les éléments centraux du rite d’initiation de la javânmardî qui connaît des variantes selon les groupes qui le pratiquent. [19] Il ne faut en effet pas oublier qu’il était pratiqué par des groupes divers tels que les différentes corporations de métiers, les corps d’armée, les lutteurs du zûrkhâneh et les ordres de derviches. En plus des éléments de base du rituel, chaque groupe ajoutait un élément qui lui était spécifique. De plus, chaque groupe avait son saint patron parmi les Ahl-e Bayt et les prophètes. Lors des grandes fêtes religieuses, ces différents groupes participaient aux processions, cuisinaient et distribuaient des repas gratuitement dans le langar khâneh. [20] La javânmardî était donc non seulement un idéal mais également une institution présente dans la société urbaine iranienne pré moderne. L’Iran n’était cependant pas le seul pays à connaître ce rite puisqu’on en atteste la présence dans l’Empire Ottoman et en Inde.

L’entrée en javânmardî se mérite sur la base de qualités telles que la maturité, la piété, la morowat, la virilité, le courage, la compassion, la courtoisie, le courage et l’intelligence. N’est donc pas initié qui veut puisque les candidats à l’initiation doivent d’abord être approuvés par ceux qui l’initient. Les fotowwat nâmeh insistent également sur la formation intellectuelle et l’apprentissage des langues. Le javânmard doit s’efforcer d’accomplir l’idéal de l’homme parfait, l’insân kâmil dont le Prophète et l’Imâm ’Ali sont la manifestation plénière. Il se doit d’être de ceux qui changent le monde autour de lui et non pas de ceux qui le fuient. Au fur et à mesure qu’il se transforme lui-même, il devient l’un de ceux qui transforment le monde. Son combat c’est celui de la restauration, de la réjuvénation de toute chose et non celui d’une obscurité s’opposant à une autre obscurité. En ceci le javânmard est le compagnon de l’Imam du Temps et de son combat final pour la réjuvénation du monde.

C’est également en ceci que la javânmardî diffère du bushido japonais. Outre le fait que le bushido est tout d’abord le produit d’une société féodale et que par conséquent toute la vie du samurai est axée sur la loyauté à son seigneur, qu’il soit bon ou tout à fait corrompu, les bases spirituelles du bushido basées sur le bouddhisme zen contrastent avec la javânmardî. S’il est vrai que le bouddhisme zen postule l’identité du nirvâna [21] avec le samsâra [22] il n’en demeure pas moins que le monde est à fuir à cause du constat que fait le Bouddha dans la première de ses quatre vérités : sarvam duhkham, tout est souffrance. De ce fait, l’élément spirituel dans le bushido est avant tout lié à une pratique méditative de l’art du sabre et l’expérience de l’éveil soudain, le satori. De même que l’homme peut le connaître à travers une expérience esthétique comme la contemplation de la nature, il peut également le faire lors du combat. Il n’en demeure pas moins que le combat en question n’est qu’un prétexte à une expérience instantanée et soudaine de la nature bouddhique (buddhatâ). Or il en est tout autrement dans la javânmardî qui anime l’éthos chi’ite. Pour le javânmard, la première vérité du Bouddha, sarvam duhkham, est en soi déjà une victoire d’Ahriman. [23] En effet, elle nie le principe de lumière, de joie, de vie et de la transcendance divine qui sont les bases-mêmes de la javânmardi. Quand le Hagakure affirme que la voie du samurai se trouve dans la mort et que le samurai se doit de méditer constamment sur la mort d’une part, la javânmardî, elle, affirme que la voie du javânmard est celle de la réjuvénation de toute chose. La méditation sur la mort et la mort du martyr sont il est vrai des parties importantes de l’éthique chevaleresque islamique qui trouvent dans les commémorations de l’Ashoura leur manifestation par excellence. Mais il n’en demeure pas moins qu’il y a une différence de poids en les 72 martyrs de Karbala d’une part, et la mort héroïque des 47 ronin [24] de l’autre. Les fameux 47 ronin ont trouvé leur finalité dans la mort pour leur seigneur et leur acte demeure un geste héroïque mais il en est tout autrement pour les martyrs de Karbala : ce ne sont pas des morts que l’on commémore, ce sont des vivants comme l’affirme le Coran : "Ne dites pas de ceux qui sont tués sur la voie de Dieu qu’ils sont morts. Au contraire, ils sont vivants…" [25]

On notera d’ailleurs un fait significatif : l’interdiction du suicide. S’il est vrai que le suicide est formellement interdit en Islam, les Imams insistent avec véhémence sur le fait que celui qui se suicide n’a jamais été shî’ite. Il y a là plus qu’une condamnation d’un péché grave. C’est une impossibilité pour le shî’ite que de tourner le dos au monde et à la guerre entre lumière et obscurité qui s’y déroule. Le shî’ite n’a d’autre choix pour être fidèle à son Seigneur que de persévérer et de ne jamais se résigner tant qu’il est encore vivant, puisque la vie en elle-même est un don de son Seigneur. Il ne s’agit donc pas pour le javânmard de renoncer à tout espoir, d’abandonner le monde aux forces ahrimaniennes et de commettre le suicide métaphysique du non-soi (anâtman) [26] qui consiste à s’anéantir dans un nirvâna impersonnel. Lié par le pacte de l’amour qui le lie à la Face de Dieu, l’Imâm en tant que Deus Revelatus, le javânmard est bien plus qu’un serviteur. Purifié par la sharî’at, il accède au stade de l’amitié. Sa fidélité, son combat loyal pour son Imâm est le fruit de cet amour qui lie les deux et qui reflète la parole de l’Evangile de Saint Jean (X : 15) : « Je ne vous appellerai plus serviteurs…mais amis ». Hors de question pour le javânmard de trahir celui qui est le cœur même de son être. Le javânmard fait partie du désir de son Seigneur exprimé par le fameux hadîth qudsî : "J’étais un trésor caché et je désirais être connu. Ainsi j’ai créé les créatures afin d’être connu à travers elles."

Nier la création comme une illusion pleine de souffrances, tout bonne à être abandonnée, niée et fuie, c’est rejeter le désir du Seigneur à se manifester et donc rejoindre Ahriman, le négateur. Le javânmard reconnaît donc en sa condition de créature, le désir divin de manifestation. Son existence se doit donc d’être elle-même une manifestation de lumière. C’est pour cela qu’il s’engage dans le combat qui consiste, par amour, à se débarrasser des ténèbres tant intérieures qu’extérieures qui l’empêchent de devenir cette manifestation de la lumière triomphante. C’est cet amour qui unit dans le javânmard, la sharî’at, la tarîqat et la haqîqat en faisant un être de lumière. Le javânmard devient alors à lui tout seul une geste chevaleresque dont les premières lettres sont ’ayn, sîn et mîm.